جواب الاعتراضات المصرية على الفتيا الحموية المؤلف شيخ الإسلام ابن

سکوی

آبارشیخ| اهلام ینتم وما امن ال

00 +

جهو

۷

یچ )ا ياه

0 ۴

2< 0 ا
م۴۰ 4
٤ 2‏ 7 م۳ )‏ ع ) مه

) قطعةمنة ونه طبع لو لمر (

حألیف
عي خ الِحْل کرام دامن ام هیر

(AV۸ ~~ (

79»

a
حويفق‎
سم‎

"۶

عطاءات العلم
هاتف: +٩۲۰۱۱٩۱۳۲۵۳۳‏

+411۱۱٤۹۱٦۳۷۸ فاکس:‎
info@ataat.com.sa

ISBN: 978-9959-857-87-3

9۱7 8 9 9 5 95573

جميع الحقوق محفوظة
لدار عطاءات العلم للنشر

الطبعة الثالثة
5ه-159١٠م‏

الطبعة الأولى دار ابن حزم

دار آبن حزم
بيروت - لبتان -.ص.ب : 14/6366
هاتف وفاکس: 701974 -300227 (009611)
البريد الالعتروني: ۰06110 697706112 1011132211013

الموقع الالكتروفي : 131:1111122111.00111). 775977777

کاس هذا اع

عونت هرز رامش

مس مام اقل اط
مقدمة التحقيق

الحمد لله رب العالمين» والصلاة والسلام على رسوله محمد وعلى
آله وصحبه أجمعين .

آما بعد» فنقدم اليوم جزءًا من كتاب من آهم كتب شيخ الإسلامنابن
تيمية» كان في عداد المفقود. فلم یعثر عليه الباحثون والمهتمون بآثار
الشيخ من قبل . وقد من الله علينا بالعثور على قطعة منه مصوّرة عن
إحدى مکتبات باكستان» ووجد أخونا المحقق أبو الفضل القونوي قطعة
أخرى منه في إحدى مكتبات تركياء ولا نعرف عن بقية الكتاب شيئًا في
مكتبات العالم» على كثرة البحث والتنقيب عنها في الفهارس» وزيارة
مكتبات بلدانٍ عديدة والاطلاع على محتویاتها .

وقد قمنا بتحقيق ما وصل إلينا منه» على المنهج الذي ارتضيناه
وسرنا عليه في سائر ما آخرجناه من تراث شيخ الاسلام في هذا المشروع
المبارك. ولكثرة الأخطاء والتحريفات الموجودة في القطعتين لم شر
إليها جميعًا في الهوامش» واستدركنا بعض السقط بمراجعة كتب الشيخ
الأخرى أو بالتأمل في سياق الکلام .

وهذه بعض الفصول التى تتحدث عن أصل الكتاب ومناسبة تأليفه»
وتحقيق عنوانه» وبيان محتوياته وأهميته» ووصف النسختين اللتين عثرنا
عليهماء أرجو أن تكون نافعة إن شاء الله .

# الفتيا الحموية وأثرها:

في أوائل سنة 5948 ورد على الشيخ سؤال من أهل حماة» يسألونه

0

فيه عن الآيات والأحاديث الواردة في الصفات فكتب جوابًا ذكر فيه
مذهب السلف ورجحه على مذهب المتكلمين» وكتب هذا الجواب فى
جلسةّ بین الظهر والعصرء کما ذکر ذلك الشیخ نفسه في مقدمة بیان
تلبیس الجهمية :)٤ /١(‏ «كنثُ سئلث من مدة طويلة» بُعيدَ سنة تسعین
وستمثة؟ عن الآيات والأحاديث الواردة فى صفات الله» فى فتبا قدمت
من حماة» فأحلت السائل على غيري» فذكر أنهم يريدون الجواب مني
لابدّ» فکتبت الجواب في قعدة بين الظهر والعصرء وذکرت فيه مذهب
السلف والأئمة المبني على الكتاب والسنة».

سّمّيت هذه الفتيا بالحموية نسبة إلى حماة» وانتشرت في البلاد؛
واشتهر أمرهاء وأثارت ضجة في أوساط المتكلمين» وامتحن الشيخ
بسببها محنةً عظيمة في دمشق» وكانت من أوائل المحن التي تعر
في حياته. وكان الشيخ قبل ذلك بقليل أنكر أمر المنجمين”"'» واجتمع
بسيف الدين جاغان في ذلك في حال نيابته بدمشق وقيامه مقام نائب
السلطة» فامتثل أمره وقبل قوله والتمس منه كثرة الاجتماع به» فحصل
بسبب ذلك ضيق لجماعة مع ما كان عندهم قبل ذلك من كراهية الشيخ
وتامهم لظهوره وذكره الحسن . فانضاف شيء إلى آشیاء؛ ولم يجدوا
مساغا إلى الكلام فيه لزهده وعدم إقباله على الدنياء وترك المزاحمة
على المناصب. وكثرة علمه» وخسن آجوبته وفتاویه. وما بظهر فیها من

)١(‏ ذکرت المصادر أنه وقع ذلك في أول شهر ربیع الأول من سنة 1۹۸ . انظر
العقود الدرية (ص98١)‏ والبداية والنهاية /١5(‏ 5) والدرر الکامنة (۱۵۵/۱)
وغیرها.

(؟) انظر مجموع الفتاوی (۰)۱۷۲/۳ حيث ناقش زعماء‌هم وبين فساد صناعتهم
بالادلة العقلية التي یعترفون بصحتها.

4

غزارة العلم وجودة الفهم .

فعمدوا إلى الكلام في العقيدة لكونهم يرجحون مذهب المتكلمين
فى الصفات والقرآن على مذهب السلف» ويعتقدونه الصواب» فأخذوا
الجواب الذي كال وعملوا علیه آوراقا في رذه» ثم سعوا السعي
الشدید إلى القضاة والفقهاء واحذا واحدّاء وآغروا خواطرهم؛ وحرفوا
الكلام» وکذبوا الکذب الفاحش» وجعلوه یقول بالتجسیم - حاشاه من
ذلك ‏ وأنه قد أوعرٌ ذلك المذهب إلى آصحابه. وآن العوامٌ قد فسدت
عقائدهم بذلك. ولم یقع من ذلك شيء والعیاذ بالل . وسعوا في ذلك
سعیّا شدیدّا» فوافقهم جلال الدین الحنفي قاضي الحنفية يومئذ على
ذلك» ومشی معهم إلى دار الحدیث الأشرفية» وطلب حضوره. وأرسل
إليه فلم یحضر بل آجابه الشیخ بقوله: إن العقائد لیس أمرُها إليك»
وان السلطان انما ولاك لتحکم بين الناس » وان إنكار المنکرات لیس مما
یختصّ به القاضي .

فلما وصل إلى القاضي هذا الجواب غضب. وأمر بأن ینادی في
البلد ببطلان عقیدته فين لمیر سيفب الذي جاغان أرسل طائفة إلى
المنادي» فضرب ومن كان معه» وأمر الأمير بطلب من سعى في ذلك
فاختفوا.

ولما هدأت الأمور جلس الشيخ يوم الجمعة ثالث عشر ربيع الأول»
وكان تفسيره في درسه لقوله تعالى :‏ وك لعل حلي عَظِير > [القلم/
۶ وذكر الحلم وما ينبغي استعماله» وكان درسًا عظيمًا .

ثم اجتمع الشيخ بعد ذلك بالقاضي الشافعي إمام الدين القزويني»
وواعده لقراءة جزئه الذي أجاب فیه» أي «الحموية»» فاجتمعوا يوم

۷

السبت رابع عشر الشهر ‏ من الصباح إلى الثلث من الليل - ميعادًا طويلاً
مستمراء وفرئت فيه جميع العقيدة» e‏
ولم يحصل إنكار عليه من الحاكم ولا ممن حضر المجلس؛ بحيث
انفصل عنهم والقاضي يقول: کل من تكلم في الشيخ يُعزّر. . ورجع
الشيخ إلى داره في ملأ كثير من الناس» وعندهم استبشار وفرح به. وهو
في كل ذلك ثابت الجأش قوي القلب» واثق بالنصر الالهي» لا يلتفت
إلى نصر مخلوق» ولا يُعوّل عليه .

وكان سعيهم في حقه أتم السعي» لم يبقوا ممكنًا من الاجتماع بمن
يرتجون منه أدنى نصر لهم» وتكلموا في حقه بأنواع الأذى وبأمور
يستحي الانسان من الله أن يحكيها فضلاً عن أن يختلقها ويُلفّقها. فلا
حول ولا قوة ]لآ با( .

ولما لم ينجح المخالفون للشيخ في هذه المعركة» بل زادت منزلته
لدى الخاصة والعامةء لجأوا إلى التأليف في الردٌ عليه وعلى فتياه
«الحمویة» ناف شهاب الدين أحمد بن يحيى المعروف بابن جَهْبّل
الحلبی الشافعی (ت۷۳۳) رساله۳ فى ذلك قصد بها الرد على
«الحموية». وق كانت رسالته هذه عمدة من جاء بعده. مثل محمد
سعيد المدراسى الهندي الشافعى (ت۱۳۱) فى كتابه «التنبيه بالتنزیه»
الذي أدرج فيه رسالة ابن جَهْبل الحلبي بتمامها. وقد رد عليها الشيخ
أحمد بن إبراهيم بن عيسى النجدي (ت۱۳۲۷) في كتابه «تنبيه النبيه

(۱) ذكر هذه المحنة البرزالي في تاريخه» ونقل عنه ابن عبدالهادي في العقود
(۲) ساقها السبکی فى طبقات الشافعية (۳۵/۹-

۸

والغبي في الرد على المدراسي والحلبي».

وممن ألف في الردٌ على «الحمویة» : القاضي شمس الدين أحمد بن
إبراهيم بن عبدالغني السَّرُوجي المصري الحنفي (ت۰)۷۱۰ وهو الذي
أشار إليه الشيخ في بیان تلبيس الجهمية )7-7/١(‏ ووصفه بأفضل
القضاة المعارضين. ولم يصل إلينا كتابه. وقد رد عليه شيخ الإسلام
بالكتاب الذي بين أيدينا قطعة منه» وسماه «جواب الاعتراضات
المصرية على الفتيا الحمویة»» وقد كان كتابًا كبيرًا في أربعة مجلدات .

* عنوان هذا الكتاب وموضوعه:

ذكره ابن رشیق "۲ وابن عبدالهادي""* بعنوان «جواب الاعتراضات
المصرية على الفتيا الحمویة! وبحذف كلمة «جواب» عند الصفدي”"
وابن شاكر الكتبي"**. وذكره ابن رجب" بالعنوان المعروف ولكنه
قال«. . . الفتاوى الحموية»» وتابعه العليمي" . وحذف كلمة «جواب»
من العنوان الكامل يوهم أنه مجرد سرد للاعتراضات على الفتيا دون
الجواب المفصل عنهاء كما أن «الفتاوى» بصيغة الجمع خلاف الواقع»
فإن «الحموية» فتوى مفردة وليست فتاوى متعددة. ولذا فالعنوان الكامل

(۱) في أسماء مؤلفات شيخ الإسلام (ص ۲۹6 ضمن «الجامع لسيرة شيخ
الاسلام») .

(0) في العقود الدرية (ص۰)۲۹ ومختصر طبقات علماء الحدیث (ضمن «الجامع»
ص۲۵۲).

(۳) انظر: «الجامع» (ص۳۷۰۳۵۰۳۵۹۳).

(4) المصدر السابق (ص۳۹۱).

(0) ذیل طبقات الحنابلة (۲/ 4۰۳).

(5) في المنهج الأحمد» والدر المنضد. انظر الجامع (ص 1۱۸۰۲۰۹).

4

للكتاب هو الذي ذكره ابن رشيق وابن عبدالهادي .

وقد ذكر شيخ الإسلام مناسبة تأليفه وعنوانه وبعض الموضوعات
التي تناولها فيه في عدد من مؤلفاته» فقال في «بيان تلبيس الجهمية»
(7-7/5): «اعترض قومٌ علي في“ مذه الفتیا [الحمویة] بشبهات
مقرونة بشهوات» وأوصل إلىّ بعض الناس مصنّفًا لأفضل القضاة
المعارضين » وفيه أنواع من الأسئلة والمعارضات» فکتبتٌ جواب ذلك
وبسطته فى مجلدات». وسماه )8/١(‏ «الجواب عن الاعتراضات
المصرية الواردة على الفتيا الحموية»» واعتبر (بیان تلبيس الجهمية» تتمة
له في هذا الباب .

ویفیدنا هذا النصّ أن الکتاب جواب لتأليف أحد القضاة الذي یصفه
المژلف بافضل القضاة المعارضین» وتدلنا مخطوطة القطعة الثانية آن
المقصود به القاضي السروجي» وهو شمس الدین أبو العباس آحمد بن
[براهیم بن عبدالغتي السروجي الحنفي؛ قاضي القضاة پمصر المتوفی
یه ۵ ویو كد للك ارق کر قیقر 2ل اعتراضات على الشیخ
تقي الدین بن تيمية في علم الکلام أضحك فيها على نفسه؛ وقد رد
الشیخ تقي الدين عليه في مجلدات وأبطل حججه». وآشار إليه
المقريزي وابن حجر والتميمي وابن تخري بردي في ترجمة
السّروجي”". فکتاب السَرّوجي هذا كان في الرد والمناقشة وایراد

)۱( في المطبوعة: «علی خفي)» وهو تحریف .

(؟) البداية والنهاية .)5١ /١5(‏

(۳) المقفی )۳٤۸/١(‏ والسلوك (۲: )45/١‏ والدرر الكامنة )٩۲/۱(‏ والنجوم
الزاهرة (۲۱۳/۹) والطبقات السنية (۲۷۱/۱).

۱۰

الأسئلة والاعتراضات على الفتيا الحموية» فردٌ عليه شيخ الإسلام في
مجلدات. ووصفه ابن رشيق وابن عبدالهادي وغيرهما بأنه في أربع
مجلدات وزاد في العقود الدرية (ص۲۹): «وبعض النسخ منه في
أقل» وهو كتاب غزير الفوائد سهل التناول» .

ونظرًا إلى كثرة فوائده وغزارة مادته أحال عليه المؤلف في كتبه
الأخرى للبسط والتفصيل» وهذه بعض النصوص التي اطلعت علیها :

قال فى كتاب «الاستقامة» (۱۳۹/۱) بعد ما ذكر مسألة قرب الرب"
من عباده ومسألة علوه: «هذه المسألة والتى قبلها كبيرتان» ذكرناهما فى
غير هذا الموضع» مثل «جواب الاعتراضات المصرية» وغير ذلك .

وذكر في «التسعينية» مسألة القرآن وما وقع فيها بين السلف والخلف
من الاضطراب والنزاع» وما كتب المؤلف حولها في عدد من مؤلفاته»
وقال (۲۳۰/۱): «وقد کتبتَ جملاً من الکلام في ذلك في جواب
الااعتراضات المصرية على الفتیا الحمویة؟ .

وبعد ما ذکر نصوص الکتاب والسنة في موضوع علو الرب وقربه من
داعيه قال فى (مجموع الفتاوی» (۵/ ۲۰): اوقد بسطنا الکلام علی
هذه الأحاديث ومقالات الناس في هذا المعنى في جواب الأسئلة
المصرية على الفتيا الحمویة) .

وقد أحال عليه كثيرًا في بیان تلبيس الجهمية "۰ فبالإضافة إلى
مقدمته وبيان مناسبة تأليفه التي سبق نقل عبارته فيهاء يذكر أن جميع
السلف من القرون الثلاثة والأئمة المتبوعين وغيرهم «كلهم يقولون

)١(‏ لم يذكر المحققون في فهارس الكتاب (ص۲4۹) الا موضعين فقط!!

1١١

بإثبات العلو لله على العرش واستوائه عليه دون ما سواه» ویضللون من
يفسّر ذلك بالاستيلاء والقهر ونحوه» كما حكينا بعض أقوالهم في جواب
الاستفتاء» وفى جواب هذه المسائل الموردة عليه» /١(‏ 775).

أراد بجواب الاستفتاء «الفتوى الحمویة». وبجواب المسائل
الموردة عليه : «جواب الاعتراضات المصرية. ٠.‏ الذي نحن بصدده .

وقال في (501//5): «ونحن لا نقصد الكلام في إثبات التأويل في
الجملة ولا نفیه» ولا وجوب موافقة الظاهر مطلقّا ولا مخالفتهء إذ فى
هذا تفصيل وكلام على الألفاظ المشتركة» كما قد تكلمنا على ذلك في
جواب الاعتراضات المصرية على الفتوى الحموية وفى غير ذلك» .

وأشار إلى هذا الكتاب في بعض المواضع بقوله: «الأجوبة
المصرية)»› قال :)1١5(‏ «وهذا الكلام الذي نقله عن آبي حامد»
ذكره لما تكلّم عن مراتب التأويلات واختلاف الناس فيهاء وقد تكلمنا
على ماذكره فى ذلك فى الأجوبة المصرية وغيرها» .

وقال :)١١9/5(‏ «وقد تكلمنا على هذا الكلام وما فيه من مردود
ومقبول» ومافيه من عزل الرسول يل عزلاً معنويّاء وإحالة الخلائق على
الخيالات والمجهولات› وفتح باب النفاق» وان ی الأجوبة
المصرية».

وفي أثناء الكلام في مسألة قرب الرب" من عبده قال (5/ :)٠٠١‏
«وقد بسطنا الكلام على هذا في الأجوبة المصریة» .

وقال (5/ 4۸۰): «وهذا الكلام قد نبهنا عليه غير مرة في هذا وفي
الأجوبة المصرية وفی جواب المسألة الصرخدية وغیر ذلك» فى بیان

1۲

شبهة التركيب والتجسیم» وشبهة التشبیه. والاتفاق والاشتراك بين
الموجودين يكون في مراتب الوجود الأربعة. .

وقال (4481/5): «وقد بسطنا الكلام على هذا في الأجوبة
المصرية» وبينا أن الله ليس كمثله شيء بوجه من الوجوه» فيجب أن ينفى
عنه المثل مطلقًا ومقيدّاء وكذلك الندّ والكفو والشريك ونحو ذلك من
الأسماء التي جاء القرآن بنفيها. .

والموضع الأخير الذي أشار إليه عندما تحدث عن التركيب
والتجسيم والمعنى الصحيح لهماء فقال :)01/١/1(‏ «ولولا أنا قدَّمنا
أصل هذا الكلام في الحجج العقلية لبسطناه هناء وقد بسطناه أيضا في
جواب المعارضات المصرية».

رأينا في النصوص السابقة ة أن المؤلف تناول في الكتاب موضوعات
عديدة تتعلق بصفات الله سبحانه وتعالی» وفصّل فيها کل تفصیل حتى
بلغ الكتاب أربع مجلدات . وهو من الكتب المهمة لشيخ الإسلام» ولذا
أكثر من الاحالة عليه كلما جاءت مناسبة. وذكره بعنوانه أو وصفه بما
يقاربه وید على موضوعه فتارة سماه بالعنوان المعروف» وتارة قال :
«جواب الأسئلة المصرية» أو «جواب المعارضات المصرية» أو «الأجوبة
المصریة»» وأشار به إلى الكتاب الذي بين أيدينا جزء منه. وهذا منهجه
المعروف في تسمية كتبه والإشارة إليهاء فلا غرابة في ذلك .

#محتوياته وأهميته :

ذكرنا فيما سبق أن الكتاب كان في أربعة مجلدات» ويُعدٌ من
المؤلفات ا وقد أحال عليه في كتبه الأخرى» ويعتبر بيان
تلبيس الجهمية» تتمة لمباحثه . وکتاب" هذا شأنه لابذ أن يكون من آهم

۱۳

مؤلفاته فى باب العقيدة» وبيان مذهب السلف فى الصفات» والدفاع
عنه. ويُستنبط من الإحالات العديدة عليه تنوعٌ مباحثه وتوسّع الشيخ في
تناولها .

ولا يمكن لنا الآن وصفه وبيان جميع محتوياته» لأن أغلب الكتاب
لا زال في عداد المفقود» وإنما نستعرض هنا محتويات القطعتين اللتين
حصلنا علیهما ونبين أهمية المباحث التى توجد فيهما.

أما القطعة الأولى فتبدأ بذكر جواب المعترض عن الأحاديث التى
يُحتج بها في إثبات الصفات» من أربعة وجوه:

آحدها : آنها آخبار آحاد» لا تفید العلم بل تفيد الظن .

الثاني : آنها ليست نصوصًا في ذلك. بل هي ظاهرة قابلةٌ للتأویل .

الثالث : أن السلف تأوّلوا كثيرًا منهاء ومنهم ابن عباس الذي روي

الرابع : أن الأدلة العقلية عارضتهاء فيجب تأویلها .

قام المؤلف بعد ذلك بالردٌ على كل وجه بتفصيل . أما قوله: «أخبار
آحاد لا تفيد العلم» فكان جوابه من ثلاثة طرق :

. بیان موافقة الأحاديث والاثار للقرآن وتفسيرها له‎ )١

۲) بیان وجوب قبولها .

۳) بیان صحة الاعتقاد الراجح بها .

وقد توسع في الجواب عن الشبهة السابقة وبين اتفاق القرآن مع
الحدیث» وضرورة الاستدلال على معاني القرآن بما رواه الثقات

1

الأثبات بدلاً من الأخذ عن أهل البدع أو بعض أهل العربية الذين
یتکلمون بنوع من الظن والهوی» وقارنَ بين الاستشهاد على معاني
القرآن بألفاظ الرسول ی وألفاظ الصحابة والتابعين وبين الاستشهاد
بشعر لم يُروَ بإسناد ولم يُعرف قائله. وتوصّل إلى بیان استقامة هذه
الطريق (طريق الاحتجاج بالآثار) وأنه لا طريق يقوم مقامها. وأطال في
بیان ذلك من وجوه متعددة» وبيانٍ فساد الطرق الأخرى في فهم معاني
القرآن وتفسيره. وذكر أن من عَدّل عن التفسير المأثور فأحد الأمرين
لازمٌ له: ما أن يَعدِل إلى تفسيره بما هو دون ذلك» فيكون محرفا للكلم
عن مواضعه» وإما أن يبقى آَصمّ أبكم لا يسمع من كلام الله ورسوله الا
الصوت المجرد. وكل من هذين باطل . ثم بیّن وجه بطلانهما .

9 ثم انتقل إلى النقطة الثانية» وهي بیان وجوب قبول الأخبار
ا ۰ فقسّم الأخبار ثلاثة ة أقسام: متواتر لفظا ومعنت ومستفیض
متلقّى بالقبول» وخبر الواحد العدل الذي يجب قبوله. وتكلّم عن كل
قسم بتفصيل » وبيّن إفادته العلم .

ثم انتقل إلى بيان صحة الاعتقاد الراجح بهاء وأنه لا فرق فيها بين
المسائل العلمية والخبرية» ولا یرد الخبر في باب من الأبواب سواءً
كانت أصولاً أو فروعًا بكونه حبر واحد.

انها كان اكرات عن ON‏ الواره فيرارلء ی

بدأ (صة6) فى الجواب عن السوال الثاني» وهو قوله: «ليست
الأحاديث ای دلت بل هی ظاهرة قابلة للتأويل» . وقد أجاب

الأحاديث الثابتة ما ظاهره ممتنع في العقل» ولا يقدر أحدّ أن يأتي

1١6

بحديثين صحيحين متعارضين» والذين ردُوا بعض الأحاديث الثابتة أو
أرّلوها في زمن الصحابة اجتهدوا في طلب الحق وان أخطأهم. فنوسع
لهم الاعتذار والاستغفار. ثم ذكر بعض الأمثلة على ذلك» منها حديث :
«إن الميت مدب ببكاء أهله عليه» (ص54 - »)۷٤‏ وحديث عمار في
التيمم (ص75- 1/5)» وبعض أحاديث أبي هريرة وفاطمة بنت 0
وبروع بنت واشق وغيرها. وقال في آخره: ما علمنا أحدًا من الصحابة
والتابعين ردُوا حديثًا صحيكًا وتأوّلوه على خلاف مقتضاه» لمخالفة
ظاهر القرآن في فهمهم أو لمخالفة المعقول أو القیاس» الا كان الصواب
مع الحديث ومن اتبعه» فكيف بمن بعذهم؟!

ثم تحدث عن خاصية أبي بكر الصديق» فإنه لم يُعرف له فتوى ولا
كلام يخالف شيئًا من الأحاديث» وكان يبيّن للصحابة معاني النصوص
إذا اعتقدوا في ظاهرها مالا یدل علیه» وذکر أمثلة على ذلك . وفي أثنائه
تكلم عن علاقة القرآن بالسنة» والتحديث لأهل الأهواء والبدع» ومعنى
العبادة وكيف تختلف عن العادة .

ثم عقد فصلاً تكلم فيه عن معنى التأويل عند السلف وعند
المتأخرين» وبيان المذموم من وذكر أن من اعترض على السنة
والجماعة بنوع تأويل : قياس أو ذوق أو تأويل منه خالف به سنة رسول
الله َك ففيه شوب من الخوارج .

أما الاعتراض الثالث: «أن السلف تأولوا كثيرًا من الأحاديث
والایات» فذكر الجواب عنه من وجوه» منها: أنه إذا كان المراد بالسلف
الصحابة فهذا النقل عنهم باطل» لم يتأوّل أحدّ من الصحابة قط شيئًا من
آيات القرآن التي ظاهرها أنها صفة لله تعالی . وكذلك الأمر في التابعين.

۱1

ولا يصح في ذلك عن ابن عباس أو غيره شيء .

وفي الأخير جاء إلى الأمر الرابع وهو قوله: «عارضتها الأدلة
القطعية فیجب تأویلهاه ورد عليه من وجوه عديدة» منها: أنه لم
يعارضها دليلٌ قطعي قط وآن ما هو مدلولها لم ینفه العقل والذي نفاه
العقل ليس مدلولها. ثم تكلم على قولهم: إن إثبات الصفات ظاهرها
التجسیم» وش أن نفي المثل عنه والسميّ والمساوي يقتضي نفي ذلك
في کل شيء» وذکر ما بين الأسماء من التواط والافتراق» وما بين
مدلولها من التباین والاشتباه.

وأما القطعة الثانية : فهي خاصة بالکلام على حديث «خلق آدم على
صورته» و«علی صورة الرحمن»» فذکر أنه مروي بألفاظ متنوعة» ولم
يكن في السلف من تأوله» ولکن بعض علماء أهل السنة تأولوه» أو ترکوا
روايته لأسباب آخری» كما يُذكر عن الامام مالك . ثم ذکر طرق الحدیث
ومن رواه من الأئمة مثل اللیث بن سعد ویحیی بن سعید القطان ومعمر
وعبدالرحمن بن مهدي وسفیان الثوري وسفیان بن عيينة» وذکر قول
ا ا او ی
وابن خزيمة وأبي الشيخ ممن تأوّل هذا الحديث» ونقل نصوصًا مهمة من
«مناقب الإمام إسماعيل بن محمد التيمي» لابق موسى المديني
و«الفصول من الاصول عن الأئمة الفحول» لأبى الحسن ابن الكرجى
و«تأويل مختلف الحدیث» لابن قتيبة» ورد ا التأويلات الباطلة
للحديث .

م

هذا عرض موجز لاهم الأبحاث التي توجد فيما وصل إلينا من هذا
الكتاب» ونظرًا إلى أهميته ومافيه من مناقشات قوية اعتمد عليه تلميذ

۱۷

المؤلف الإمام ابن القيم في «الصواعق المرسلة». فهو ينقل عنه نصوصًا
عديدة من القطعة الأولی "۰۲ وينسبها أحيانًا إلى شيخه ويُغفل نسبتها
أخرى» على طريقة استفادته من كتب شيخ الإسلام .

* وصف النسخة الخطية :

وصلت إلينا قطعتان من الكتاب» وفيما يلي وصفهما :

الأولى: في مكتبة الشيخ محب الله شاه الراشدي في السند
بباكستان» وقد كتب على صفحة العنوان: «من كلام الشيخ الإمام العالم
العلامة شيخ الإسلام تقي الدين أبي العباس أحمد بن عبدالحليم بن
عبدالسلام بن تيمية الحراني في أثناء كتابه المسمى بالأسولة المصرية في
الاعتراضات على الفتيا الحموية» فيما يتعلق ببيان الحق الصريح في
الاستدلال بأحاديث رسول الله يل حيث أشار المعترض فى اعتراضاته
إلى القدح في ذلك الموطن بأنها أخبار لا تفيد العلم بل تفيد الظن» وذكر
وجومًا من الاعتراضات بمقتضى علمه واجتهاده في هذا الموضع. ولا
حول ولا قوة الا بالله العلي العظيم».

وهذه القطعة فى 40 ورقة» وفى كل صفحة منها ۲۷ سطرا. وقد
کتبت في القرن الثاني عشرء كما جاء في آخرها بخط الناسخ : (کتب
هذه الأحرف العبد الفقير الراجي الشفاعة من سيد الأنام عليه أفضل
الصلاة والسلام عبدالغني بن خليل اللطفي الحسيني المقدسي» غفر الله
له ولوالديه ولمن نظر في هذا الكتاب ودعا له ولوالديه وللمسلمين

۰88٩ - 8۷ 2547-551١ .55١- انظر مختصر الصواعق المرسلة (ص5"9‎ )١(
. ۱2۰6 طبعة بيروت‎ )177- 555 2455-8555 ۰8۵0 50

۱۸

بالمغفرة . وذلك في اليوم الثامن عشر من شهر شوال سنة ثمانية (كذا)
وعشرين ومائة وألف من الهجرة النبوية» على صاحبها أفضل الصلاة
والتحية . تم ذلك بعون الله وحسن توفیقه. والله أعلم».

والنسخة بخط نسخی جيّدء ويبدو أنها مقابلً على الأصل» لوجود
كثيرة» وفيها سقط للكلمات في بعض المواضع لا يستقيم الكلام
بدونها. والنسخة المصورة التي عندي كانت ضمن مصوكرات أخي
الفاضل المحقق حافظ ثناء الله الزاهدي وفی بعض صفحاتها طمس
واهتزاز عند التصويرء فلم تتضح الكلمات وبعض الأسطر ولم تقرأ إلا
بصعوبة بالغة.

وكانت هذه النسخة في ملك الإمام المحدث الأثري ملعن

ل

محمد الفلنی"؟ (ت۰)۱۲۱۸ كما أثبت ذلك بخطه على صفحة
العنوان» یت عن «ملکه الفقير صالح بن محمد الفلانى العمري
المسوفي». وربما تكون بعض التصحيحات على النسخة بقلمه .

وبعد انتهاء الكتاب توجد فى آخر النسخة بعض الفوائد والنقول
المتعلقة بشيخ الإسلام ابن تيمية» نقلها الناسخ من بعض المصادر أو من
الأصل المنقول عنه.

الثانية : فى مكتبة قره حصار بتركياء برقم ۷ : (الورقة

»)۷١-‏ کتبت سنة ۳۷۳۲ وقد اطلع عليها آخونا البحاثة

(۱) انظر ترجمته في فهرس الفهارس والأثبات .)٩۱۱/۲(‏
(؟) كما في معجم المخطوطات الموجودة في مکتبات (ستانبول وأناطولي =

۱۹

بعضّه سنة 0۷۳۹ و تخت مت بورك خبط افا ی مدي انر

رقم ۰۱۷۵۱۷ وقد تقلت هي وبقية محتوى المكتبة إلى المكتبة الوطنية
بأنقرة. وفي هذا المجموع من كتب شيخ الإسلام: الفتيا الحموية»
ومسائل عن آيات الصفات وأحاديثهاء مثل قول السائل: هل في آيات
الصفات ناسح ومنسوخ؟ وفيه شرح حديث النزول» وهو مطبوع
ومسألة القبح والحسن العقليين» ومسألة في الاستواء وغیره» ودعوة ذي
اللون ومسالة عصمة الانبیاء. ۰.).

قلت: وقد اطلعت على مصورتهاء فوجدتها بخط نسخي جید»
وهذه القطعة خمس ورقات (ق۷۰ب _ ۰۷۰۵ وعدد الأسطر فی کل
صفحة ۲۷ سطرا. والنسخة مصححة ومقابلة على الأصل» وقد تقلت
ع ل شع الإسلام» كما صرّح به الناسخ في اخر النسخة» فقال :
«نقلته من خط شيخ الاسلام مؤلفه ‏ رحمه الله ورضي عنه - وبقي منه
قائمة ووجه وقليل من الوجه الآخر» فى ثالث شهر جمادى . .

أما ناسخ هذه القطعة ورسائل أخرى ضمن هذا المجموع فقد
وصلت و عديدة من مؤلفات الشيخ » يذكر فيها اسمه
ونسبه . وقد ذکر آخونا أ بو الفضل القونوي أنه تلمیذ لشیخ الاسلام وان
لم تذکره المصادر» ثم قال ما يلي :

يبدو أن ناسخ هذا المجموع - وفيه خط ناسخ غیره - كان من
تلاميذه الذين اضطروا لضعف جانبهم وفقرهم إلى الانكفاء على

(ص۱۳۱).

أنفسهم .

واسمه كما كتبه في موضع : (ووافق الفراغ من تعليقه يوم الخميس
سادس عشري شهر رجب من شهور سنة اثنتين وثلاثين وسبعمئة» كتبه
الفقير إلى رحمة ربه الكبير العبد الضعيف المقصر المخطىء المسيء:
أيوب”'' بن أيوب بن صخر بن أيوب بن صخر بن خالد بن وثيق بن أبي
الحسن بن بقاء بن مساور العامري. .) تم ذكر تاريخ مقابلتها فقال:
(قوبلت على أصلها فصحت على حسب الطاقة في مجالس آخرهن رابع
عشر شهر شعبان سنة اثنتين وثلاثين وسبعمئة). فقد نسخها بعد وفاة
شيخ الإسلام سنة ۷۲۸ .

ويفهم من اسمه أنه عربي المحتد» فهو عامري» ومن ذكره مكان
النسخ حمص أنه من أهلهاء ولا يعلم متى توفي» غير أنه كان حيًا سنة
۷۳1

ویبدو أنه كان صديقًا لابن رشیق» الذي ذکره في موضع وقال:
(نقل من خط الشيخ الامام شيخ الإسلام تقي الدين أحمد بن تيمية»
بحضور ترجمانه ولسان قلمه الشيخ شمس الدين أبي عبدالله بن رشيق»
والمقابلة عليه» وهو ممسك بأصل الشيخ ‏ رحمه الله والشيخ سليمان
يقرأ. وذلك في ثالث شهر جمادي الأولى من سنة ست وثلاثين

وسبعمئة) .
ويفهم من بيتين كتبهما أنه كان فقيرًا مثله» والبيتان قوله:

(۱) قلت: بعض المخطوطات التي اطلعت عليها وجدت فيها اسمه واسم أبيه وجد
أبيه ما يُشبه «ليون» بدل أيوب» فليحرر.

۳۱

أيا قارئا خطي سألتك دعوة إلى الله في عب مقر بذنبه
عساه يسامحني ويغفر زلتي ويرزقني رزقًا مقيمًا بأهله

ويزيد المتأمل من كونه تلميدًا لأبي العباس ابن تيمية ما كتبه في
نسخته من (الحموية الكبرى) التي عنون لها بالقول : (المعارج الروحية»
القاصدة لمعرفة رب البریة» بالادلة والتصوص القطعيت والاثار
السلفية» المودعة في الفتیا الحموية» إملاء الشیخ الامام شيخ الاسلام
تقي الدین أحمد بن تيمية) وتاریخ الفراغ من نسخها السابع والعشرون
من رجب ۰۷۳۰ وقوله: (... غفر الله له ولمن آجاب بهاء ولمن
تأملها» وآنصف فیها. وامتثل منها ما يجب» وأعرض عن الاهواء
والريب» ولسائر المسلمين امير آمين)» وما قاله قبل شرح حديث
النزول الالهي» من تعبيرات المديح التي يغلب على الظن آنها كلمات
هذا التلميذ المحب لشیخه إذ كانت النسخة التي استنسخ منها هي بخط
المؤلف» قال: مسألة سئلها الشيخ الإمام شيخ الاسلام بقية السلف
الكرام» قدوة الخلف» فريد عصره ووحيد دهره العالم الرباني المقذوف
في قلبه النور الالهي» موضح المشکلات مزيل الشبهات بما أيده الله
من فهم الآيات البينات والبراهين القاطعات تقي الدين. . . فأجاب عن
آسرار الحديث» وأقوال العلماء» وأزاح كل مشکل» وأبان الحق في
ذلك من الكتاب والسنة وأقوال الجهابذة الأئمة» وبين في ذلك غلط
الغالطين» وحذر فيه من زيغ الزائغين» ونفر من تشكيك الشاكين» وحث
على سلوك طريق السلف الصالح» من الصحابة ومن بعدهم من
التابعين» وقوى جانب الاتباع وزيف أقوال أهل الأهواء والابتداع» في

مس م هو كو شر

سائر الأزمان والدهور # ومن لعل أ له و نوا ما لم من ر4 [النور/ ۰].

۳۲

# وفي الختام :

أحمد الله على أن يسّر لي |خراج هذه القطعة من هذا الأثر النادر من
تراث شيخ الإسلام» وأدعوه سبحانه أن يوفقنا للع بقيته» انّه
ترات س الي سام ٠‏ ادعو م يو ر ere!‏ إن ان ون
ذلك والقادر عليه؛ وصلی الله على نبينا محمد وعلى آله وصحبه وسلم .
كتبه

محمد عزير شمس

۳۳

مر کلا ماتا لاام الما انهلا ال0 و نا انیا سر
۳2 و نا ا بت رات ف ابا كلانه آسمي
ال و همع م SE‏ ا ا تما 8 یاد 0

کم المج OE‏ كال پاحا ربت‌رس یمسا لدم
e‏ شارا زی ۳۹ E‏ اي ۱

ذنت ارط أن باه اهنا اضيا آم یال

ودره دواع نالاعتراصات ٠‏ + مقع داهم

عياف دقرا سم
اهاد
۰ ياف لاباسه یراع

a 3
7 ب‎

00

حك يت
ی ممت رت > ا

تما ری جح

7 2 1 ممت

شاج

ر رت

کے یہاچ نالوم اھ ریہ رے لان حول ندال
بح فلز امرض دابا دوا ادت دورانها لبق رمیی: هان دجو مرها
۳۹ رارز مر بان رن زب صول وشا زا باس

۳ و زانرف تا
ر م یلعا ۱

7 زار زان عام راوج ههام ربرجان! ینز راا وا أ ذل شكر
سین ا دفابتقین لواو ونا ارب قال رورا بو كر )ساف أنا

ر ا لرا مت بوسان راچ ال ارو وار

اه‌نیا نت ماع زهو ا 56 سسلوصنه ۲
ماش ی
او تیا راز نك رتالطریا یر الله فاراشت یتال EA‏ یرم 1 مب

رت f‏ ایتا نا نامام م تسیا el‏

262 LP ¢

ر امان اعبار ماواد الم اقول س انرق براه مه اذل رنف ره ار

e‏ بحنب ترا بان عفلاستا لا یلو( ان زوا ترا هی
اها باب وت 3 الما وا لب مي لزان مع لد ۹

ا لیاوا ومنزلة موائقة له اة تفاس 1
0 انهنانا لنیج به مهيا مرج من ةو ییار کال دمة نل
دخ ینا مرا نی سان الله علیہ وب ایر نال هزاالنا س راز ی کان | ا موي نازان ن لزان
لله او ۳ فول الثيسؤانده عله مرا لحرت سا رک
سا را بلك سيرك بسر وأا لمن ند لم ول جر شالس المد ا نفد
علواللق یولار اموا كن ويد ناذا در وا الما هنن ۱۷ 4 ماهوافنل
من ذال تاينلا سرا وف كلاسا یسرب الشناعة أ ادنب
ی متا متا وان شب مره 3 اند لرن اران اندم عاد
اه لی رامین |( | تاره یب ن زنل لول
یناس وچ عبارە وقي یر | اند فاسان ماتا اده ایرو
تما اااي ا اه ای استاي
مف طبه ر منوا وج ره رد و مشن وغبرذاك ااانا متا اسان ب سا
بات ؛ وھا ا مهار ما دیت نھ ناسا وا رام من دكا EN‏

و وھا ر ها ما جروا شوب ی الد قسها عالطا ملسم سلامة اذقزره مب

ریت عد ربن الم وا نی الان ونا وبل ما هن ریس اند لسن هه

لكو و الحضلدل ک لن مسجب ترصن هل ال دک اد الرسول اهملا صول

الب وان مشي ووس جالهالمي نا دقوله وای من الوط ين وان الوب مشه

الیرم ولوان 6 بمو ید۱ السلن الدب هي خیام الرون کنو امس

كنا لم به طوأيئ من اتکی ول حول ولا و الاباسه ون تكلم ع والنفصب ل
۱ مرا ضییان شا سم تفای
5-2

يور

آبارشیخ| الالام ینت كَمََمََامنَ اع سال

ت_ 5

) قطعةمنة مه طبع لو لمر (

3 ا ع ی ا م 0 ی
یم الالام دنال 9 عر سْلامان”

( سا مكلام)

واا اذ دلج كار أبن محزم

"۶

عطاءات العلم
هاتف: +٩۲۰۱۱٩۱۳۲۵۳۳‏

+411۱۱٤۹۱٦۳۷۸ فاکس:‎
info@ataat.com.sa

ISBN: 978-9959-857-87-3

9۱7 8 9 9 5 95573

جميع الحقوق محفوظة
لدار عطاءات العلم للنشر

الطبعة الثالثة
5ه-159١٠م‏

الطبعة الأولى دار ابن حزم

دار آبن حزم
بيروت - لبتان -.ص.ب : 14/6366
هاتف وفاکس: 701974 -300227 (009611)
البريد الالعتروني: ۰06110 697706112 1011132211013

الموقع الالكتروفي : 131:1111122111.00111). 775977777

ایض 1 رآ ۱

الحمد لله رب العالمین» ولا حول ولا قوة الا بالله العلي العظیم .

فصل
قال المعترض: وأما الجواب“ عن الأحاديث بعد المطالبة
بصحتها فمن وجوه:
آحدها : أنها أخبار آحاد» لا تفيد العلم بل تفيد الظن» لما عرف في
الأصول.

والثاني : أنها ليست نصوصًا في ذلك» بل هي ظاهرة قابلة للتأويل .

والوجه الثالث: قد تأوّل السلفٌ كثيرًا منها ومن الآيات» واأَذنْ لنا
في التأويل ابن عباس - وهو حبر هذه الأمة وترجمان القرآن ‏ في غير ما
آية» وقال*: إذا حَفِيَ عليكم شيء من القرآن فابتغوه في الشعرء 0
دیوان العرب . قال في قوله: مکش تن سای ٩‏ زد 1۲
سمعتم قول العرب: قامتٍ الحرب؛ [بنا] على ساق" .

(۱) في هامش الاصل: «الجواب عن الجواب بتوفیق الوماب آنها بمجموع طرتها
صحيحة متواترت» تفید العلم اليقيني لمن اطلع علیها» ونصوصٌ قاطعة في
دلالتها على مضامينهاء ولم یعارضها شيء من الادلة العقلية الصحيحة» لأن
العقل الصحیح لا یعارض النقل الصریح. وانما عارضها خيالاتٌ باطلة وآراء
كاسدة وأوهامٌ فاسدة» والّه يقول الحق وهو يهدي السبیل . والله أعلم».

(۲) آخرجه الحاكم في المستدرك 1۹۹/۲ والبيهقي في الأسماء والصفات رقم
(745).: والخطيب في الجامع لأخلاق الراوي 745/7. وصححه الحاكم.

(۲) هذا بيت من مشطور السريع بلا نسبة في المصدرين السابقين وفي تفسير
الطبري ۱۸۷/۲۳ والعقد الفريد ۰4۱۸/6

۳

والوجه الرابع : عارضتها الأدلةٌ العقلية فيجب تأويلّهاء والله لا
يُشبهه شيء من مخلوقاته. ولا يحل فيه حادثٌ ولا يحل هو فى حادث
وعند ذلك یستحیل وصفه بال والاتصال بالمحدودات. وقال تغالى:
#۲ له بيك الوت والأرض أن ولا [فاطر/ ۰06۱ ل ونيرك الصاه
نع علض لا اذ [الحج/ ]٠١‏ وفي الطیر «مَا یمک له
[النحل/ ۰۲۷۹ فإذا ثبت أن الامساك الحسّي غير مراد إجماعا فکذلك
الإصبع والإصبعان التي وردت» فان صَّمِّموا واذَّعَوا التعمیم فقد
۳۹

الجواب
آما قوله : «آخبار آحاد لا تُفيد العلح» فجوابه من ثلائة طرق : بیان

موافقة الآثان للقرآن وتفسیرها له» وبیان وجوب قبولها» وبیان صحة
الاعتقاد الراجح بها .

الطریق الأول

أن نقول : الأحاديث الواردة الصحيحة فى هذا الباب توافق القرآن
ویطابتها» ویدل على ما دلت عليه» وانما ات مع القرآن بمنزلة
الحدیث مع الحدیث الموافق له والاية مع الاية الموافقة لها وبمنزلة
موافقة القرآن للتوراة» حتی قال النجاشي لما سمع القرآن قال : إن هذا
والذي جاء به موسی ليخرج من مشکاة واحدة۲۳. وكذلك قال ورقة بن

)0 قول النجاشى هذا ضمن حديث طويل أخر جه الخد فى مسئده
۲۹۲-۲۹۰/٩ ۰۳2۱‏ عن أم سلمة. وانظر سيرة ابن هشام
0

ول لوكي يجة آمر النبي كك قال : هذا الناموس الذي كان

فإذا كان فى القرآن أن لله علما وقدرة لذكرنا قول النبى ی فى
حدیث الاستخارة الصحيح”" : «اللهم إني أستخيرك بعلمك وأستقدرثك
بقدرتك وأسألك من فضلك العظیم»» وقوله في حدیث ال ۱
«اللهم بعلمك الغيب وقدرتك على الخلق» ونحو ذلك» فهذا موافق .
وكذلك إذا ذكرنا قوله الصحيح”““ لأهل الجنة: «ألا أعطيكم ماهو أفضل
من ذلك؟ ال عليكم رضواني ا عليكم أبدَا»» وقول الأنبياء
في حديث الشفاعة الس «إن ربّي قد غضب اليوم غضبًا لم
یَغضب قبله مثله ولن يغضب بعده مثلّه»» أو ذكرنا قوله: «إن الله يحب
العبد التقي الغني الخفي»۳" و«إن الله يحب العبد المفّن التواب»”"
وان الله 557 من راعي غنم على رآس جبل شُظیة»( واعجبٍ ربنا

)۱( أخرجه البخاري (۳ ومواضع أخرى) ومسلم )١11١(‏ عن عائشة

(۲) آخرجه البخاري (۷۳۹۰۰۲۳۸۲۰۱۱۲۲) عن جابر بن عبدالله .

(۳) آخرجه أحمد 714/5 والنسائي ۵۵۵4/۳ من طریقین عن عمار بن یاسر»
وصححه الحاکم (۵۲۶/۱).

(4) آخرجه البخاري )191٩0۷9۱۸(‏ ومسلم (۲۸۲۹) عن أبي سعید الخدري.

)٥(‏ آخرجه البخاري (4۷۱۲۰۳۳۶۰) ومسلم (۱۹۶) عن أبي هريرة.

(5) أخرجه مسلم (1975) عن سعد بن أبي وقاص.

(۷) أخرجه عبدالله بن أحمد في زوائده على المسند ٠١768٠ /١‏ عن علي بن أبي
طالب . وإسناده ضعيف جدّا» انظر تعليق الأرناوط على المسند (1۰۵).

(۸) آخرجه أحمد ۰۱۵/6 ۱۵۸۰۱۵۷ وأبو داود (۱۲۰۳ والنسائي ۲۰/۲ من
حديث عقبة بن عامر. وهو حديث صحیح.

من قُنوطٍ عباده وقرزب غیره») أو ذكرنا قوله: «لا : راذا ما شاء الله
وشاء محمد» ولكن قولوا: ما شاء الله ثم شاء محمد»" " ونحو ذلك =
فإنما نذكر هذه الأحاديث موافقةً لكتاب الله تعالى» من غضبه ورضوانه

ومحبته وعجبه ومشيئته وغير ذلك .

ولهذا كان أئمة السلف يذكرون الآيات وما يناسبها من الأحاديث
في هذا الباب وسائر أبواب العلم» مثل ذکر آية الطهارة والصيام والحج
والجهاد وما يناسب ذلك من الأحاديث» التي“ تقر تقرّر معناه E‏
ا وکذلك إذا ذکرت الآيات في محبة العبد 3 وتوكله عليه
واخلاصه له وخوفه ورجائه ونحو ذلك در معه الأحاديث الموافقة
للقرآن فى ذلك» وكذلك إذا ذُكِرَ ما في القرآن من صفة المعاد والجنة
والنار 51ک ۴ مافي الاحادیث سما رافق ذلك أو ذکر مافي القرآن من
قصص الأولين وتذكير الله لسلفنا المؤمنين بآلائه عليهم في حياة رسول
الله َيه في مغازيهم وغيرها ذُكرَ الأحاديث له لعن التتدمين
والمبيّنة لصفة مغازي رسول الله ي وسيرته» وكذلك إذا ذكرت الآياتُ
ذكرت الأحاديث المخة لسبب لها وما أزيد بها.

ومعلوم بالضرورة أن هذا مما اتفق ق عليه المسلمون» وهو أحسن ما

)١(‏ أخرجه أحمد ۱۲۰۱۱/4 وابن ماجه (۱۸۱) عن لقيط بن عامرء بلفظ «ضحك
ربنا. . .». وهو حديث حسن» انظر السلسلة الصحيحة (۲۸۱۰).

(۲) أخرجه أحمد ۷۲/۵ والدارمي (۲۷۰۲) وابن ماجه (۲۱۱۸) عن الطفيل بن
سخبرة أخي عائشة لأمهاء وهو حديث حسن.

(۳) في الأصل: «الذي».

0( فى الأصل : «وذكر».

)0( في الاصل : «و» مكان «ذكر».

يكون من بیان اتفاق القرآن والحديث» فهذا نافع في تفسير القرآن الذي
هو تأويله الصحيح» ونافع في إثبات ما دل عليه القرآن والحديث من
الأحكام الخبرية العلمية الاعتقادية والأحكام العملية الإرادية. ثم الآية
كوه نضّاء وقد تكون ظاهرة» وقد يكون فيها إجمال» فالحديث

يُقرّر النصنّ ويكشف معناه كشفًا مفصّلةٌ» ویقرب المراد بالظاهر ویدفع
ان ويُفسّر المجمل وينه ویوضحه لتقوم حجةٌ الله به»
ولتبيينٍ أن الرسول بيّن ما أنزل إليه من ربه» بيّنَ معناه وحروفه جميعًاء
وأنه لم يترك البيان لا لمجمل ولا لظاهر» ولم یره عن وقتٍ الحاجة»
بل قد بن ذلك أحسنّ البيان وأجمله .

وبهذا جرت عادة أئمة السلف وأتباعهم المصنفين في الأبواب أن
يذكروا الآيات والأحاديث المناسبة في هذه الأبواب وغيرهاء كما فعل
البخاري ومن قبله ومّن بعدهم من سائر الأئمة» فان الإمام أحمد
وإسحاق بن راهويه وغيرهما يحتجون على أحاديث النزول وصحة
معانيها بما في القرآن من آيات المجيىء والإتيان ونحو ذلك . وهل يُنكر
ذلك من له أدنى عقلٍ وإيمان؟

وأَيُما أحسنٌ: الاستدلال على معاني الكتاب بما رواه الثقات
الأثباث ورثةٌ 4 الأنبياء وخلفاء الرسلي عن رسول الله المي عن الله امین
لما أنزل الله علیه» وبما قاله الصحابة والتابعون وأئمة الهدی» وتأويل
القرآن الذي هو تفسيره بهذه الطرق؟ آم يُؤخذ تفسيدٌ القرآن وتأويله وبیان
معانیه من أئمة الضلال وشیوخ التجهٌ والاعتزال كالعلاف والنظام
والمريّسي ونحوهم؟ فان هذه التفسیرات والتأويلات عنهم وعن
آمثالهم أو یل ذلك عن بعض آهل العربية الذي يتكلم فيه بنوع من

۷

الظن والهوى» وان كان أئمة العربية وعلماؤها على خلافه .
وأيّما أحسنٌ : الاستشهاد على معاني القرآن بنفس ألفاظ رسول الله
ية وألفاظ الصحابة والتابعين التى يُستفاد بها معنى الآيات على
الخصوص وهو المطلوب ويُعلم بها اللغة التي نزل بها القرآن» وبها
خاطب النبي يل بالنقل الصحيح الثابت؟ أو الاستشهاد على ذلك ببيتِ
5 ل200.
من شعر» کقو ۰
إن الكلام لفي الفواد وإنما جعلّ اللسانُ على الفواد دلیاک
« ۱ (۲)
وکقوله"۳*:
ثم استوى بشر علی العراق من غير سيف ودم مهراق
© ۱ (۳).
وقوله ‏ :
وجوةٌ يوم بدر ناظرات إلى الرحمن تنتظر الفلاحًا
وأمثال ذلك من الشعر الذي قد يقال فيه : إنه لم یرو بإسناد صحیح
عن قائله» بل كثيرٌ من أهل صنعة الشعر یکذبه» ولو روي بإسناد فمن
المعلوم أن آسانید الحديثِ والاثار آکثر وأکب والعلماء بها آعلم

(۱) البیت للاخطل في دیوانه 07۰ من الأبيات المنسوبة له» وهو له في الموشَّى ٩‏
والتمهید للباقلاني ۲۸۶ وألف باء ۳۲/۱ وشرح شذور الذهب ۲۸. وبلا نسبة
في البیان والتبیین ۲۱۸/۱ .

© الجر بلا سبة في لتاق الفرب سوا ورعت الباق ۱۳۷۲ زنب لاه
في تاج العروس (سوا)» وهو في دیوانه ٥٥۷‏ من الابیات المنسوبة له .

(۳) البيت لحسان بن ثابت في التمهید۳۱۲ وتفسير الرازي ۰۲۰۰/۳۰ ۲۰۲ ولا
يوجد في دیوانه . ١‏

ا ی

فإذا لم يَجَرْ تفسیر القرآن وتأویله بالألفاظ والمعاني الو ین
محفوظة ا إلى إمام ومن عدد إلى عدد» آفیجوز 75 برجع
في معاني القرآن إلى بِيتِ من الشعر أو كلمةٍ من الغريب أحسنٌ أحوالها
أن ترونها واخ عدل عن يسفن الشتهراء 14 وإذا كانت الاخبار لا ي
علمًا فجميع ما يذكرونه من اللغة الغريبة والشعر المنقولة بمثل ذلك
دونه» ولم نعلم أنه قاله عربي» بل يجوز أن يكون كذبّاء فإذا حملنا عليه
كلام الله فقد قلنا على الله مالا نعلم .

وهذا معلومٌ بالضرورة والاتفاق من المثبتة والنافية أن اللغة
المستفادة من الشعر والغريب الذي يعلمه الآحاد دون ما يُستفاد من تَقْلٍ
أهل الحدیث. فإذا لا ینید العلم بأن العربيّ يّ قالّه» ولو عَلمْنا أن العربي
قالّه لم يكن علمنا بمراد العربي منه دون علمنا بمراد ا
والصحابة والتابعين من ألفاظهم . فإذا كان هذا دون الحديث في النقل
والدلالة لم يكن حمل معاني القرآن عليه بأولى من حَمْلِها على معنی
الحديث والآثار» بل تلك أولى من وجوه كثيرة» بل لا يجوز أن يقال :
هذا معنى الآية لمجرد إسناد الشعر والغريب ودلالة ذلك» إذ هما لا
يُفيدانٍ العلم به» فیکون تفسير القرآن بهذه الطريق قولاً على الله بلا علم .

و[ذ1لم ركز دامعو وغيره لیس معلومًاء بطلت دلالةٌ الكتاب
والسنة» وسقط الاستدلال به وفهم معانيه» والله آمرّنا بتدیره وعقّله ۳

لم يكن لنا طريقٌ إلى العلم بمعناه» لا من جهة ّل الشعر والغريب» ولا

)١(‏ کذا فى الأصل. ولعلها «سنرٌ» أو هیده

۹

من جهة نقل الحديث والآثار» بطل العلم بمعناه» فلا يَصِح الأمرُ بتدیره
وعّله» وهذا خلاف القرآن .

ثم لو ثبت النقل عن العربي الشاعر أو الناثرء وعلم أنه آراد معتّی
بذلك اللفظ» لكان ذلك لغة له قد أرادها باللفظ» فلم يكن إثباث اللغة
بمجرد هذا الاستعمال أولى من إثباتها بالاستعمال المنقول فى الحديث
والآثار» ولا أولى من استعمال القرآن الموجود في نظائر ذلك اللفظء
فان اللفظ فى القرآن يكون له نظائر» ولهذا صئَّفَ العلماء كتب الوجوه
الفا وو وف اف الملا فال جره الألقاط الشركة
والنظائر : الألفاظ المتواطئةء الأول فيما اتفق 3 تفه واا ا
والثاني فيما اتفق لفظه ومعناه. فَحَمْلٌ معاني كلام الله على ما يُوجّد من
اللغة في کلامه وکلام رسوله وكلام أصحابه الذين كانوا يتخاطبون
بلغته» وان الذين اكوا عنهم تك الله = أولى من حَمْلٍ معانيه
على ما يُوجّد من اللغة في کلام بعض الشعراء والأعراب» فان كل
احتمالٍ يتطرّق إلى فهم كلام هؤلاء یتطرق إلى فهم کلام أولئك لما
يقولونه من النظم والنثر» فان المستمع لكلامهم يتطرق إلى فهمه
لمعانيهم أكثر مما يتطرق إلى المستمع لكلام الرسول والصحابة
والتابعين» فما يُذكر من احتمال مجاز أو اشتراك ونحو ذلك فتطرقه إلى

وهذا كله بطريق التنزل والتقرب إلى المنازع» والاً فالامر أجل مما
ذکر» وذلك من طريقين: أحدهما بيان استقامة هذه الطريق» والثاني
بيان أنه لا طريق يقوم مقامهاء فيتعين

)١(‏ من أشهرها: مؤلفات مقاتل بن سليمان والدامغاني وابن الجوزي.

۱۰

فأما الأول فمن وجوه:

أحدها: أن النبى ية بين لأصحابه القرآنَ لفظه ومعناه جميعًاء فان
البیان تس هذاء وقد قال تعالی : « لب لئاس ما رل الم 4
[النحل/ ۰]6 وقال: ۶ هذا بيان لایس 6 [آل عمران/ ۱۳۸]. ولو خاطبهم
بلفظ لم یفهموا معناه لم يكن ذلك بيانًا. وقد امتنَّ علیهم في غير موضع
بكونه أرسله بلسان عربي وأنه سره" عليهم بذلك. فقال: إا أنزلتتة
مرا مک هلوت ©))€ [يوسف/ ۰۲۲ فهل يعقلونه إذا لم يعرفوا

سر چم

اللفظ؟ وکذلك : # قاتا رَه بساك للم کرو €3 4 [الدخان/

سے . ۰ ۰ را E2‏ ےہ و مرس مک کش
E‏ يتدگر من E‏ ا قال : © ولو جعلته فرءانا میا الوا
0 ی ی قل ل

وْلَا فلت ءايه ءأعییْ وَعَرَنٌ € [فصلت/ 46] أي أقرآن أعجمى ونبى
عربي أو مخاطب عربي! فد على أنه فصل آياته» والتفصيل التبيينُ
المنافي للإجمال» فلو كانت آیاته مجملةً لم يُفهم معناها لم تكن آيانّه قد
فصّلتء والتفصيل إنما يكون للبيان والتمییز الذي يزول معه الاشتباه
والاشتراك والاجمال المنافي لفهم المراد بالخطاب وان كان المعني
المفهوم قد یحصل بينه وبين معنی آخر مشابهة ومشاركة تمنع ادراك
حقيقته التي لا تفهم بمجرد اللفظ . وقد قال الله تعالی : # وماع لو
للا بكم ین ©4 [العتكبوت/ ۱۸]» وإذا كان المخاطبون لم يفهموا
معنى كلامه لم يكن قد بِلْعْهم بلاغا مبيئاء ومن قال ذلك فلم يشهد له
بالبلاغ .

وهذا حال هؤلاء الذين يزعمون أنه لم یعرف من جهته معاني
القرآن. فإنهم يقولون: لم يُبيّن ولم يله وان كانوا يقولون ما يستلزم

(۱) في الأصل: «انسرح».

ذلك ولم يفهموه» ففيهم من يعرف أنه حقيقة قولهم ويقول: إن معاني
هذه الألفاظ لم يُبيّنهاء إما لأن المصلحة كانت كتمانهاء وإما لأنه هو لا
يعرفها. فمن الزنادقة من يقول هذاء ومنهم من يقول هذا.

وما الذين شاهدوه فقد شهدوا له بالبلاغ ونحن نشهد بما شهد به
إخواننا الذين سبقونا بالإيمان» فإنه بغ البلاغ المبين» وعبد الله حتى أتاه
اليقين» صلی الله عليه وعلى آله أجمعين. ولهذا قال أبو عبدالرحمن
السّلمي أحد أكابر التابعين: حدثنا الذين كانوا يُقرئوننا القرآنَ من
أصحاب النبي بلا ان ن عفان ر ضاف ن فم رغ ها - آنهم
كانوا إذا تعلموا من النبي و عشر آياتٍ لم بجاو زوها حتى یتعلموا مافيها
وا

وإذا عم أن الصحابة أخذوا عن الرسول لفظ القرآن ومعناه بل
کر يأخذون عنه المعاني مجردة عن آلفاظه بألفاظ ۳4 كما قال
جندب بن عبدالله البَجَلي وعبداله بن عمر : تعلّمنا الإيمانَ ثم تعلّمنا
القرآن» فازددنا إيمان() . فكان یمهم الإيمان» وهو المعاني التي نزل
بها القرآن من المأمور به والمخبّر عنه المتلقّى بالطاعة والتصديق» وهذا
حق. فان حفاظ القرآن كانوا أقلّ من عموم المؤمنين» فعلم أن بیان
معانيه لهم كان اعم من بیان ألفاظه .

ومن هذا الباب صاروا يروون عنه الأحاديث التي ليست ألفاظها

)١(‏ أخرجه أحمد في مسنده ۱۰/۵ وابن سعد في الطبقات ٠۷١/١‏ وابن آبي
شيبة في المصنف 410/۱۰ والطبري في التفسير ۷6/۱ واسناده صحيح .

(؟) أخرجه ابن ماجه (1۱) والطبراني في المعجم الكبير ۱۱۵۰۱۵۸/۲ عن
جندب . قال البوصيري في الزوائد: هذا إسناد صحيح رجاله ثقات.

۱۲

ألفاظ القرآن» لأنه قد كان بن لهم معاني كثيرة بغیر ألفاظ القرآن»
وذلك هو حديثه : فإذا كان الصحايةقد لّوا عن نبيهم لفط القرآن ومعناه
لم يحتاجوا بعد ذلك إلى لغة أحدء فالمنقول عن الصحابة من معاني
القرآن كان في ذلك كالمنقول عنهم من حروفه سواءً بسواء» وان تنازع
بعضهه في يعض قفاب فذلك كما ند بتتارعوة في بخن روه وكما
قد تنازعوا في بعض السنة لخفائها عن بعضهم» إذ لم يكن كل منهم تلفّی
من نفس الرسولٍ جمیع القرآن وجميع السنةء بل كان بعضهم یل بعضًا
القرآنَ لفظه ومعناه» والسنةًء كما قال البراء بن عازب: ليس كل ما
تُحدّئكم سمعناه من رسول الله كَل ولكن كان لا يذب بعضنا
بعضا . ولهذا ما يذكره ابن عباس من الحديث في القرآن والسنة تارة
ذكر من سمعه من الصحابة» وتارة پُرسلّه» لكثرة من سمعه منه» وبعض
ذلك قد سمعه منه» فأما ما كان قبل الهجرة من أمر النبي و وأصحابه
وما نزل فيه من القرآن من ذلك فلم يَشهّذه» فان النبي بي توفي وابن
عباس مُراهق» وکان عند الهجرة صغیرا جدًا .

الوجه الثاني : أن الله تعالى أنزل على نبيّه الحكمة كما آنزل عليه
القرآن» و يذلاك على ي ومر آزواجه بذكر ذلك» وقد بلغ
ذلك الصحابة كما بلغهم القرآنُء فلا يحتاجون في ذلك إلى أحد.
ESS‏ هی له e E OE‏ وذلك أنه قال :
« وڏ ڪرت ما بٿ نی بتک من ءات آله و ة4 [الأحزاب/
۶ فما یتلی غير القرآن فى بيوتهن هو السنة» إذ المراد بالسنة هنا هو ما
أخن عن الرسول سوی القرانء کما قال في غیر حدیث : «آلا اني أوتيث

(۱) آخرج نحوه الحاکم في معرفة علوم الحدیث ٠٤١‏ .

1

الکتاب ومثله معه۲۲ وفي لفظ : ألا إنه مثل القرآن وأكثر» . ولهذا ذم
المتخلف عن طلب السنة المكتفي بالقرآن فقال : لا أَلْفِينَ حدکم متکنا
على آریکته يأتيه الامد من آمري مما اموت به آو نهت عنه فقول : بيننا
وبینکم هذا القرآن» فما وجدنا من حلال أحللناه» وما وجدنا من حرام
حومناه» ألا وإنى أوتيثٌ الکتاب" ومثله معه»۲۳۳. وهذا المعنی قد
استفاض عنه من وجوه متعددة من حدیث المقدام بن معدي كرب وأبي
ثعلبة الخشني وأبي هريرة وآبي رافع وغيرهم» وهو من مشاهیر آحادیث
السنن والمساند المتلقاة بالقبول عند أهل العلم.

الوجه الثالث : أن بعض الناس لو قرأ مصنفات الناس [في] الطب
والنحو والفقه والأصول. أو لو قرأ بعض قصائد الشعر» لكان من
آحرص الناس على فهم معنی ذلك» ولکان من آثقل الأمور عليه قراءة
کلام لا يفهمه. فإذا كان السابقون یعلمون أن هذا کلام الله وکتابه الذي
أنزل إليهم وهداهم به وأمرّهم باتباعه» أفلا يكونون من أحرص الناس
على فهمه ومعرفة معناه من جهة العادة العامة وعادتهم الخاصة ومن
جهة دینهم وما آمرهم الله به من ذلك؟ ولم يكن للصحابة کتاب" یدرسونه
وكلامٌ محفوظ يتفهّمون فيه یکتبونه إلا القرآن . لم يكن الأمر عندهم مثل

(۱) آخرجه آبو داود (41۰4) والترمذي (5115) وابن ماجه (۱۲) عن المقدام بن
معدي كرب. ا

(۲) آخرجه أحمد 8/5 0 (4110) والترمدي (157) وابن ماجه (۱۳) عن
أبي رافع. وحديث أبي ثعلبة الخشني ذ في النهي عن أكل كل ذي ناب من
السباع وعن لحوم لنت الأهلية رجه البخاري (۵۵۲۷) ومسلم
(۱۹۳۱۰۱۹۳۲). وحديث أبي هريرة في النهي عن كل ذي ناب من السباع
عند مسلم (۱۹۳۳). ومضى حديث المقدام آنقًا.

1١

ماهو في المتأخرين أن قومًا يقرأون القرآن ولا يفهمونه» وآخرون
يتفهمون في كلام آخرين» وآخرون يشتغلون بعلوم أُخَرء بل كان القراء
عندهم أهل العلم المحفوظ» وذلك اسم معروف لهم . وهذا مما يُوجب
العلم بحرصهم على فهم معناه» وإذا كانوا حرَاصًا والرسول بين أظهرهم
فمن الممتنع أن يكونوا يرجعون إلى غيره في بیان معانيه وتفصيل مجمله
وبيان متشابهه» فعلم أنهم أخذوا عن الرسول بيان معاني آيات القرآن
التي يقال : إنها مشكلة أو مجملة.

الوجه الرابع : أن أصحابه المعروفين هم الذين نزل القرآن بلغتهم»
فان لغاتِ العرب وان اشتركت في جنس العربية فبينها افتراق في مواضع
كثيرة» والنبي ي لما خاطب آهل الیمن کتب إليهم بلغة هي غريبة
بالنسبة إلى لغة قريش» والقرآن نزل بلغة قريش ونحوهم من أهل
الحاضرة والبادية» وأولئك هم خواصٌ آصحابه» فلا یحتاجون في معرفة
لغتهم وعادتهم في خطابهم إلى شعر شاعر غيرهم» فضلاً عمن یکون
حدٿ بعدهم .

الوجه الخامس: أن الصحابة سمعوا من النبي يي من الأحاديث
الكثيرة» ورأوا منه من الأحوال» وعلموا بقلوبهم من الأمور ما يُوجب
لهم من فهم ما أراد بكلامه ما يتعذرٌ على من بعدهم. فليس من سمع
ورأى وعلم حال المتكلم کمن كان غائبّاء ولم یر ولم يسمع منه» ولكن
علم بعض أحواله وسمع بواسطة . وإذا كان الصحابة سمعوا لفظه وفهموا
معناه كان الرجوع إليهم في ذلك واجبًا متعيئاء ولم يُحتج مع ذلك إلى
غيرهم. ولهذا قال الإمام أحمد''2: أصول السنة عندنا التمسك بما كان

= فى أصول السنة (رواية عبدوس بن مالك العطار) ۲۵ . وانظر طبقات الحنابلة‎ )١(

۱۵

عليه أصحاب رسول الله تَكلِةِ. ولهذا كان اعتقاد الفرقة الناجية هو ما كان
عليه وأصحابه» كما قال النبي ول في صفة الفرقة الناجية: «هو ما كان
على مثلٍ : أنا عليه وأصحابي». أو قال: «ما آنا عليه الیوم
وأصحابي»“

فثبت بهذه الوجوه القاطعة أن الرجوع في تفسير القرآن"۳* - الذي
هو تأويله الصحيح المبيّن لمراد الله تعالى به إلى الصحابة هو الطريق
الصحيح المستقيم» وأن ما سواه إمّا أن يُخطىء بصاحبه. وإما أن يكون
دونه في الإصابة . ولهذا نص الإمام أحمد على أنه يُرجَع إلى الواحد من
الصحابة في تفسير القرآن إذا لم يخالفه منهم أحدُ”" . ثم من أصحابه من
يقول: هذا قول واحد» وان كان في الرجوع في الفتيا في الأحكام إليه
روايتان. ومنهم من يقول: الخلاف في الموضعين واحد* .

ثم نعلم أن الصحابة إذا كانوا حفظوا فالتابعون لهم بإحسانٍ الذين
أخذوا عنهم وتَلقُوا منهم لا يجوز أن يكونوا عَدَلوا في ذلك عما بِلّمَهِم
ایّاه الصحابة» لا يجوز ذلك في العادة العامة ولا في عادة القوم وما

عرف من عقلهم ودينهم» مع ما علموه من وجوب ذلك علیهم في
دينهم . فإذا كان هذا يُوجب الرجوع إلى الصحابة والتابعین فکیف

۱ وشرح آصول اعتقاد أهل السنة للالكائي ٠١١/١‏ .

(۱) أخرجه الترمذي (۲8۱) عن عبدالله بن عمرو بن العاص» وقال: هذا حديث
حسن مفسر غريب لا نعرفه مثل هذا إلا من هذا الوجه. وأخرج الطبراني في
الأوسط )6١١5:60١19(‏ عن أنس نحوه.

(؟) في الأصل: «تفسير القرآن إليهم».

(۳) انظر العدَّة .۷۲١/۳‏

(4) انظر المسوّدة ۳۳۱.

بالأحاديث الصحيحة عن رسول الله كَكلِنةِ؟
وأما الطريق الثاني فمن وجوه:

أحدها: أن نقول: [من] لم یرجع إلى الصحابة والتابعين في نقل
معاني القرآن وما [يُراد] بها كما رجع إليهم في نقل حروفه وإلى لغتهم
وعادتهم في خطابهم» فلاب أن يرجع في ذلك إلى لغة مأخوذة عن
غیرهم لأن فهم الكلام موقوف على معرفة اللغة» وغايته أن يباشر عربًا
غيرهم» فيسمع لغتهم ویعرف مقاصدهم ويقيس معاني ألفاظ القرآن
على معاني تلك الألفاظ . وهذا إنما يصح إذا سل اللفظ من كلام العربي
هذا وه في القرآن أيضًا من احتمال المعاني المختلفة لمجاز
واشتراك والاً فمتی كان اللفظ من آحدهما دون الآخر دالاً على معنی
آخر بطریق الاشتراك والمجاز لم يكن المراد من أحد المتکلمین به مثل
المراد به من المتکلم الآخرء فغايته فيه القياس» وهو موقوف على اتحاد
معنی اللفظین .

ثم من المعلوم أن جنس ما دل على القرآن لیس من جنس ما
یتخاطب به الناس في عادتهم. وإن كان بینهما قدر" مشترك. فإن الرسول
جاءهم بمعانٍ غيبية لم یکونوا یعرفونها. وأمرّهم بأفعالٍ لم یکونوا
رو ها فذا عبر عنها بلنتهم كان بين ماعناه وبين معاني تلك الالفاظ
ر مختر و تكن مساوية لهاء: بل تلك الزياده الي هي من
خصائص النبوة لا تعرّف لا منه . فعُلِمَ أن عامة من يأخذ معاني القرآن
من اللغة التي سمعها من العرب العرباء وباشرّهم فيها أن يكون قائسًا
قياسًا يحتمل الضدَّء وأن يكون ما فاته من الفارق أعظم مما أدركه
بالجامع» وهذا برهان واضح»› ولهذا كانوا يقولون ماذكره عبدالرزاق في

۱۷

(۱)

تفسیره ' عن ابن عباس أنه قال : التفسيرٌ على آربعة أوجه: تفسیر تعرفه
العرب من كلامهاء وتفسير تَعْلمه العلماء» وتفسیر لا بعر أحدٌ بجهله,
وتفسیژ لا يعلمه الا الله» ومن ادّعى عِلْمَه فقد كذب .

الوجه الثاني : أن الدرجة الثانية أن یسمع اللغة ممن نقل الألفاظ عن
العرب نظمًا ونثرا» وكل ما تعتري نقلَ الحديث من الآفات فهو هنا أكثر»
وهذا أمرٌ معلوم لمن كان خبيرًا بالواقع » فيكون نقل ألفاظ اللغة ثم معرفة
مرادهم من تلك الألفاظ یرد عليه أكثر مما یرد على معرفة مراد الرسول»
لأن معرفة مراد الرسول توفرت عليها الهمم والدواعي وصانه الله فهو
محفوظ بحفظ الله ثم بالعادة العامة والخاصة. أكثر من معرفة مراد شاعر
مادح أو را أو هاج أو مُشْبّبٍ أو واصفب ناقةٍ أو امرأة أو فلاة أو مفتخر .

الوجه الثالث : أن الدرجة الثالثة أن یسم اللغة ممن سمع الألفاظ›
وذكر أنه فهم معناها من العرب» كالأصمعي فيما سمعه من الأعراب
وذكر أنه فهم معناه. ومن هذا الباب كتب اللغة التي“ يذكرون فيها
معاني کلام العرب بألفاظ المصنفين» ومعلومٌ أن هذا يرد عليه" أكثر

مما یرد على من سمع الكلام النبوي من صاحبه وقال: إنه فهم معناه.
وبيّنه لنا بعبارته .

العرب» ومن المعلوم أنه یرد على هذا من الأسولة أكثر مما یرد على نقل

(۱) لم أجده في تفسير عبدالرزاق. وقد أخرجه الطبري 7١/١‏ وابن المنذر في
تفسيره (700). وذكره ابن كثير في تفسيره ۱۸/۱ .

() في الاصل: «الذين».

(۳) في الأصل: «علی».

۱۸

الحديث.

الوجه الخامس : أن الدرجة الخامسة أن یمالغ بقياس نحوي أو
تصريفي قد يدخلّه تخصيصٌ لمعارض راجح» وقد يكون فيه فرق لم
يتفطن له واضع القياس القانوني . ومن المعلوم أن هذا یرد عليه أكثر مما
یرد على من تعلم المعاني الشرعية من القواعد الكلية التي وضعها
الفقهاء .

وإذا كان الأمر كذلك فمن لم يأخذ معاني الكتاب والسنة من
الصحابة والتابعين ومن أخذ عنهم لم يكن له طريقٌ أصادً الا ما یرد عليه
من الآفاتِ آضعاف ما یرد على هذه الطریق. فلا يجوز له ترجيحٌ غيرها
علیها فيكون أحد الأمرين لازمّا له :

إما أن یستبدل الذي هو آدنی بالذي هو خیر» ویعدل عن الطریق
التي فيها من العلوم اليقينية والأمور الايمانية والاعتقادات الراجحة
والظنون الغالبة ما لا يوجد في غیرها إلى ماهو دونها في ذلك کل بل
ندل :القن شکا ونا الراجح وهمّاء ویستبدل بالایمان کفرا
وبالهدى ضلالة» وبالعلم جهلاً. وبالبيان عِيّاء وبالعدل ظلمّاء
وبالصدق کذپّا» وبالإيمان بكتب الله وبكلماته تحريفًا عن مواضعها.

وإما أن برض عن ذلك کل ولا يجعل للقرآن معنی مفهومًاء وقد
قال الله تعالی : 3إ رنه وه رمک تعقوت 4 (برست/ ۲] فلا
يتعقله» وقال: # أف روت لفان 4 [النساء/ ۸۲] فلا یتدبره» وقال:
« کا یکا عي كرا الأب 43 [ص/ ۲۹]. فلا يتدبر ولا يتذكرء
وقال: ‏ وتک کل نضربها این رما یلها الا الصیمون 9 >

[العنکبوت/ ۳] فلا یکون من العالمین العاقلین لها . وإذا سلكَ هذا

۱۹

ا 0
اتی ليس فيها روف الما

وقد ذم الله تعالى من كان حال في كتابه هكذاء وجعلهم کارا

بمنزلة الأموات» وحَمِدَ من سّمع كلامّه فعقّله ووعاه» وجعل ذلك صفة
المؤمن الحی» فقال: ول مروا ككل ای بين ا لا نم إل
دعاء وند ود هم کم عم في مهم لا لو 6 > [البقر:/ »]۱۷١‏ وقال تعالى :
« ولیب إا کا اكب رزو کر امیا شارخ ئا [الفرقان/
۳ وقال تعالی : # آفل ره ارات م ڪل فوب الها 4 [محمد/
۶ وقال تعالى: # # إِنَمَا تب ان مون رام م
ارجم جود 9© 4 [الانعام/ <۳]) وقال تعالی : ۷ أفا فا ت شیم ال
۳ ا ۰ وقال تعالى: 0 کرک ری سني
ر رهم يو و [البقرة/ ۷ وقال تعالی : 9# ومهم من سَتَیع لك
دا جوا من ند قاو لت وتو یل ماد َال مان کیک هه

و يرا اور ۵ هر » [محمد/ ۰۲۱۲ وقال تعالی: ‏ وَقولهم قلوبتا لش بل
ل أل عي کرک و رل 45 [الساء/ ۲۱۵0

وإذا كان من عَدَلَ عما فر به رسول الله با وأصحابه والتابعون
القرآن فأحد الأمرين لازم له : إِمّا أن یعدل إلى تفسيره بما هو دون ذلك»
فيكون محرّفًا للكلم عن مواضعه واقا أن یقّی صم آبکم لا يسمع من
كلام لله ورسوله إلا لصوت المجرد الذي يشركه فيه البهاتم ولا یله
وكلٌّ من هذين الأمرين باطلٌ محرّمٌ = ثبت تعيّنُ الطريقة النبوية السلفية

۲ ۰

وبطلانُ الطريقة التحريفية والأميّة» فالتحريفية لها الجهلٌ المرکب
والكفر المركب» والأمية لها الجهل البسيط والكفر البسیط .

وقد ذم الله تعالى الطريقين في القرآن» فقال تعالى في الأول :
ی آن ینوا تم وقد کن ری هم ثرا کلم ألو ثم
حرف ین فد ما َو وم ینشور €9 و15 لوا ان اموا الوا اما
کا کک تشاع إل تین کارا نوتم یما فح آل یکم لیکو پو

ند ریک فلا مقلوت 3 أوَلَا ب بعلمو أن َه يكم ما شروک وما بشلنون 4
[البقرة/ ۰۲۷۷۰ فهذه الطريقة المذمومة التي سلکها علماء الیهود
وأشباههم في أنهم يُحرّفون کلام الله أو يكتمونه لثلا يُحتَجٌ تج به عليهم في
ا اف عمد إلى تفرص لكات وتف نیا كنهها

شب" من هولاء. كما تج ذلك في كثير من أهل الاهوای یکتم ما
له تالی من الاي واي جر تيب علی لاب موه
الکتب المسطورة عن النبي با والصحابة والتابعین» ویمنع تبلیغ
الاحادیث النبوية وتفسیر القرآن المنقول. ولو قدرّ على منع القرآن
لفعلٌ وما ظهرَ من ذلك حرّفه عن مواضعه بتأویله على غير تأویله» ثم
یعمذون إلى کتب يضعوتهاء إمّا منقولات موضوعة عن النبي َل
والصحابة والائمت» فكم عند أهل الأهواء من الآثار المکذوبت
ويقولون: هذه منزَّلةٌ من عند الله إذ ما جاء به النبي فهو من عند الله» أو
يضعون کلامّا ابتدعوه أو رأيًا اخترعوه» ويُسمُونه مع ما وضعوه من
المنقولاات دين الله وأصول دينه وض الله والحقّ الذي أوجبه الله
وأكثرهم [يأخذ] على ذلك أعواضا من مال أو رئاسة. ففيهم شب من
الذین قال الله فیهم : # فویل[ بت يتبون آلککب أدبم ثم وود هندّاین
عند اکر لمارا بو کمک اقلا فلکم ينا ككرت ربو ت لیم بت

۳۱

کب 49 [البقرة/ 674. ولا ريب أن غالبّهم ليس مثلّ البهود. إذ لا
يكون الا من كان كافرًا محضاء لكن فيهم من الشبّه بهم بقدر ما
شاركوهم فيما ذمّهم الله تعالى عليه. وقد يكون في الشخص أو الطائفة
بعض المذموم من الخصال والأفعال التي هي مما ذم الله تعالى عليه أهلَ
الكفر والنفاق» وان كان فيه أيضًا ما يُحمّد عليه من الإيمان. هذه صفة
من حرف التنزیل أو كتمه أو استدلٌ بما وضعه؟ وابتدعه .

وآما المعرض عن الکلام في معناه بالكلية فقد قال تعالی : وم
ی ینوت الجنب إلا آم كلذ ف لش 409 زمر 0۰
والأماني التلاوة والقراءة» فهم لا يعلمون إل مجرد تلاوته وقراءته
بألسنتهم» يُقيمون حروفه ويُضيّعون حدوده علمًا وعملاء لا يعرفونها
ولا یعملون بها.

فهذه آربعة آمور ذمّها الله تعالی: تحریف ما آنزله الله» وکتمانه
وكتابة ما ينسب إليه مما یخالفه» والاعراض عن تدیُر کلامه . فمن الناس
من یجمع الأربعق وهم رژوس آهل البدع وأئمتهم الذین وضعوا
مذاهب تخالف الكتاب والسنت وجعلوها من دين الله وأصول الدین
وفروعه التي أوجب الله قولها واعتقادهاء وقالوا عن الله : إل الله آمر بهذا
القول والاعتقاد وهذا العمل والاعتماد» فإخبارهم عن الله بإيجاب ذلك
واستحبابه َعظم من مجرّد إخبارهم عنه بن ذلك جائڙ عند الله إذ قد
يجيىء من عند الله مالا يجب علينا به عمل» لكونه منسوخا أو لكونه
خيرًا لا يجب علينا به عمل ونحو ذلك. وتحريثّهم لنصوص الكتاب
والسنة ظاهرٌ» وكذلك کتمائهم ما يَحتح به أهلٌ الإيمان عليهم من الآثار

)١(‏ في الاصل: «به ما وضعه».

۲۲

المعروفة والكتب المنقولة نقلاً صحيحًا.

ثم إن هؤلاء لهم حالان: تارة يرون تحريف النصوص على وفق
آرائهم» ویسمُون ذلك تأويلاً» وتارة يرون الاعراض عن تدبّرها وعَقْلهاء
وتسكونه تقو تا فهم بين التحريف والأميّة» منهم من يُوجب هذاء
ومنهم من یوجب هذاء ومنهم من يستحبٌ هذاء ومنهم من یستحب
هذاء ومنهم من يُوجب أو يستحبٌ هذا لطائفة وهذا لطائفت آو هذا في
حال وهذا في حالٍ.

وكثير من الناس لا يجمع هذه الصفات الأربعة المذمومة» بل يكون
منها خصلة أو خصلتان: إمّا الأمية وامّا التحريف وامّا الكتمان أو غير
ذلك» ثم من كان مؤمئًا لا يكون هذ حاله في جميع القرآن» لکن في
بعضه أو في كثير منه» كما عليه طوائفٌ من أهل الكلام ومن اتبعّهم
وربما فعل ذلك فى أكثر القرآن» کحال الفلاسفة من القرامطة والباطنية
ونحوهم .

ثم اعلم أن طريقة التحریف لا تَسلكٌ ابتداءً» لأن تفسیر الکلام
بخلاف مقتضاه لا یقبله القلبٍ الا بموجب. بل تسلك ابتداء
الکلام والکتاب المضاف إلى الدين ولیس منه» وهو ما يُسمُونه
ای او ا لي
للفضلاء ویصدون النامتء عن القرآن بالطريقة
ويتفاوضون فيما بينهم بطريقة التحريف .

ولهذا يُقرّرون أن الأدلة اللفظية لا تفید اليقينَء فإن هذا يمنع ما أمر
الله به من عَقْلِهِ وتديّره وتذكره والتفگر فيه» ويجعل الطريقة الأميّة حجةً»

۲۳

إذ كان ذلك لا يُفيد علمًا ويقيئًا. ل يف تتقابل فيها
الاحتمالات» فإنه إذا لم يكن إلى العلم بالمراد سبیل تَعيّن الاعراض عن
مراد القرآن» وهي الطريقة الأمية. قال الله تعالى: #وَإِنْ هُمْ إلا
0 نوت 43 [البقر:/ ۰۲۷۸ ومام يديك ین علی 4 [الجائیة/ 4؟].

لي e‏
نور الله والالحاد في آياتٍ الله وإبطالٍ رسالة الله دعوى کون القرآن لا يُفَهّم
معناه» ولا طريق لنا إلى العلم بمعناه» أو لا سبیل إلى ذلك لا الطرق
الظنية . ولهذا يَسلك هذا الطريق من نافق هنا من المتكلمة والمتفلسفة
ونحوهم» فانهم إذا انسدٌ عليهم باب الرسالة والأخذ منها رجع كل منهم
إلى ما يوحيه الشيطانٌ الیه» وَل المكطيت لوحو إل آزلبابه2
جنر لوک رن نموه کم مشرد )€ [الأنعام/ ۱۲۱].

ثم القرآن إما أن یحرفوه. فیکونون في معناه منافقین يُظهرون
لإيماد بلفظه وهم بمعناه كافرون» وإما أن يُعرضوا عن معناه فیکونوا به
كافرين» كما قال تعالی: « هن سکم مق هکی فم َب مدای كلا
یل ولا شی من عي من و ڪر ون ۸ مه صن وحم و وم
یم َعم ا قا رب لِم حرق آعی وقد کت بوم تال کل نك
تا سیب وکذلاک الوم م شى 8 > [طه/ ۰۲۱۲۱-۱۲۳ والنسیان ترکها
والاعراض عنهاء وکذلك ترك استماعها وترك تدبرها وفهُمهاء وترك
الإيمان بها والعمل بهاء كل ذلك من نسيانها. وة مجرد حروفها
وحفظه أو استماع مجرد صوت القارىء بها لا يمنع النسيان المذموم»
فلابدَ من الإيمان الذين يتضمن معرفتها والعملَ بهاء وهذا وان لم يكن
واجبًا على كل أحدٍ في كل آية على سبيل التفصيل» لكن الإيمان بالله

۲٤

أوجب مجموع هذا على مجموع الأمة.

فمن كان يرى أن الذي أمر الله به [إما] أن تكون الأمة كلها أميةً لا
تعقل معاني الكتاب» وإما أن يكون فيها من يُحرّفه بالتأويلات المبتدعة»
فهو ممن يدعو إلى الإعراض عن معاني كتاب الله ونسيانها . ولهذا صار
هو لام يسو وا كما نی اللفظ» فلا بخطر بقلوبهم المعنى
الذي أراده الله ولا یتفکرونه وهذا نسيانٌ حقيقي لمعاني كتاب ال وإن
كان فيهم من يحفظ حروفه .

ولهذا قال النبى ية فى الحديث الذي رواه الترمذي والدارم °
وغیرهما: «هذا وان یتفن العلم» فقال زياد بن لبيد: يا رسولٌ الله!
كيف يُقبَضَ وقد قرأنا القرآن» فوالله لنقرأنّه ولتقرئنّه أبناءنا و
فقال: «إن كنت لأحسبّكٌ من أفقه + أهلٍ المدينة- أو لست التوراة
والانجیل عند اليهود والنصارى فما أَغَتْ عنهم؟!». بن یه أن وجود
الكتب المسطورة والحروف المسموعة المقروءة بالأصوات المسموعة
لا تغني من العلم شيئًا إذا لم ب تِن بها فهمه وفقهه ومعرفته .

ولهذا قال عبدالله بن مسعود: (إنكم في زمانٍ كثير فقهاؤه قلِيلٍ
فرّاژه - وفي رواية : كثير فقهاؤه قليل خطباژه - کثیر معطوه ه قليلٍ سائلوه»
وسيأتي علیکم زمانْ كنيد قراژه أو خطباژه قلیل فقهاؤه قلیلٌ معطوه ه کثیر
سائلوه»۲۳۳. فبیّن أن الزمان المحمود هو الذي یکون [فیه] فقهاء یفقهون
معاني القراءة والخطاب. أمّا كثرة من يقرأ القول ویتکلم بالخطاب بلا

)١(‏ آخرجه الدارمي (۲۹6) والترمذي (۲۵۳) عن أبي الدرداء. وقال الترمذي:
(۲) آخرجه أبو خيثمة في العلم (۱۰۹).

Yo

فقه فان ذلك مذموم» ذكر هذا في نعت أبناء الدين» ثم قال في نعت أبناء
الدنيا: إن المحمود كثرة المعطي وقلة السائل» لا كثرة السائل وقلة
المعطي. فعلم أن ما أوجبَ ترك فقه القرآن فهو مذموم» فكيف بما
آوجب تحريفه وتبديله!

واعلم أنه لما حرف من حرّف من المنتسبين إلى العلم كثيرًا من
معاني القرآن وجعلوا ذلك هو فقهه وفهمه ومعرفة معانيه في أصول
دينهم وفروعه» ووضعوا من الكلام الذي ابتدعوه والكتب التي“ كتبوها
بأيديهم» وجعلوها مأمورًا بها من عند الله أو مأثورةً من عندالله» وكثْرٌ
هؤلاءِ ویر آمژهم = صار آخرون من المؤمنين الذين علموا بطلان ما
ابتدعوه وتحریم ما قالوه وكتبوه ينهون عن ذلك كما أمر الله ورسوله
وينهونهم عما ابتدعوه من التأويل الذي هو تحريف الكلم عن مواضعه
ويقولون: هذا بدعة وضلالة» والسلف لم یتارّلوا هذه التأويلات» ورأى
أولئك أن في هذه التأويلات من الفساد ما لا تقبله العقول والقلوب»
[و] من الاختلاق ما يوجب الافتراق والشقاق . وضعت آولئك المؤمنون
عن تحقیق الایمان بمعاني القرآن» إِمّا في بواطنهم لما عارضوهم به من
الشبهات » واما في ظواهرهم لما قاموا به من المجادلات والمجالدات »
آخلد الفریقان إلى الطريقة الأمية المتضمنة الاعراض عن معاني كثير من
القرآن» وصار ممن یری هذه الفتن والافتراق بص قلبه عن ند القرآن
وفهمه ومعرفة الحدیث وعلمه. 8 ولا قبل هم الوا إل ما أَنَرَّلَ اه
وإ سول ریت الْمُكَفِقِينَ يَصْدُونَ عنلك جذودا © € [لساء/ 1۱]

سس چم .

خوفا من شبهات المنافقین التي يُوحيها شیاطین إنسهم وجنهم إلى قلبه»

)١(‏ في الأصل: «الذي».

۳۹

أو خوفا منهم في الظاهر .

وهذا الثاني يُعذّرء وأما الأول فلا یُمذر. إذ يجب على المؤمن
الإيمان في قلبه في كلَّ حال» ويكون في المنكر كما قال النبي بل : «من
رأى منكم منكرًا ف الجرم يدي اال يح OS‏ ترد ل سح
فبقلبه» وذلك أضعففُ الإيمان)7 ". وكيف کر المنکر بقليه من لا يعرف
آنه منكرٌء فالعلم قبل الحبٌ والبغض» والإيمانٌ بالقرآن لفظه ومعناه
واجب؛ ومحبةٌ لفظه ومعناه واجب. وإنكارٌ ما خالقّه ولو بالقلب
واجبٌ» لکن يُعَدَرُ المؤمنُ بعجزه. فالقلب کالبدن» فمن عجز عن
معرفته فهو کالعاجز عن حفظ حروفه. ویسقّط عنه خطاب الایمان
بذلك» ويُخاطب به القادرون» لکن لا یکاد يَعجرٌ مثلْ هذا أن یعلم أي
القولین أو القائلين أولى بالإيمان باه ورسوله» فعليه أن يكون مع أهل
الایمان بحسب إيمانهم» وان ابتلي بمخالفة الفاجر خالقه .

وهذا الذي ذکرته بين لمن تدبّره» ولا حول ولا قوة إلا بالله . فان الله
تعالی إنما آنزل كتابه لِيُعقَل ويُتدَبّره وتتيّمُ المعاني آشرف من الألفاظ
والکمال المقصود بالالفاظ» وهي معها کالأرواح مع الاجساد فاللفظ
بلا معنی جسم بلا روح» ومن لم يَعلم من الکلام إلا لفظه فهو مثل من
لم يعلم من الرسول الا جسمّه» ومن لم [يعلم] من الصلاة الا حركة البدن
بالقيام والقعود والركوع والسجود. ولهذا قال تعالى : ۲ سال أن تلو
وجو هكم قبل مق وَالْمَعْبٍ © الاية [البقرة/ ۷ وقد روي في حديثٍ أن
النبي لل قال : «إنما هلكٌ بنو إسرائيلَ حين شهدت أجسادهم وغابت

)١(‏ آخرجه مسلم (59) عن أبي سعيد الخدري.

1۷

قلوئهم». ولهذا قال الله تعالى : « ود ذلك آزکری لمن کان لم كلب أو
َل سوم هید (ق/ ۰۲۳۷ قالوا: شاه القلب غير غائبه .

ولهذا ذمَّ العلماء الراسخون والممنون الصادقون من اقتصر في
إعجاز القرآن على مافیه من الاعجاز من جهة لفظه أو تألیفه أو أسلوبه.
وقالوا : هذا وان كان معجزا فنسبته إلى ما في معانیه من الاعجاز نسبة
الجسدٍ إلى الروح» ومحاسن الحل إلى محاسن الق وهو یشب من
عظّم النبي يك بمحاسن له وبدنه» ولم يعلم ما شرف الله به قله الذي
هو آشرف تلوب ونفسّه التي هي أزكى النفوس» من الأمور التي تعجر
القلوبة والألسنة عن كمال معرفتها وصفتهاء کما فا این معو
«إنَّ الله نظر في قلوب العباد» فوجد قلبَ محمدٍ خير القلوب» فاصطفاه
لرسالته. ثم نظر في قلوب أصحابه بعد قلبه» فوجد قلوبهم خير
القلوب» فاختارهم لصحبة نبيّه وإقامة دينه». وأظّه فيه أو في غيره”" :
«فما رآه المسلمون حسئًا فهو عند الله حسن » وما رآه المسلمون سيئًا فهو
عند الله سيء». وقال”*': «من كان منكم مستا فليستن بمن قد مات»

(۱) آخرجه محمد بن نصر في تعظيم قدر الصلاة )١61(‏ من حديث عثمان بن أبي
دهرش مرسلا ولفظه: «خرجت عظمة الله من قلوب بني إسرائيل. . ٠.‏
واسناده ضعیف انظر : السلسلة الضعيفة (0۵۰0۵۰).

(۲) آخرجه أحمد (۷) والطيالسي في مسنده (ص۲۳) والبزار كما في کشف
الأستار (۱۳۰) والطبراني في الکبیر (۸۵۸۲) عنه موقوفا. واسناده حسن

(۳) هو ضمن الاثر المذکور» وقد أخرج هذا الجزء فقط الحاکم في المستدرك
(VA /Y)‏ وقال: صحیح الاسناد» ووافقه الذهبي.

(4) أخرجه ابن عبدالبر في «جامع بيان العلم وفضله» )٩۷/۲(‏ من طريق قتادة عن
ابن مسعود» وهو منقطع .

۳۸

فان الحيّ لا 3 تومن عليه الفتنة» أولئك أصحاب محمد ية أَبدُ هذه الأمة
قلوبًا وأعمقّها علمًا وأقلها تكلّماء قوم ۲ بارهم الله لصحبة نبيّه واقامة
دينه» فاعرفوا لهم حقَّهم» وتمسّكوا بِهَدْيهم» فإنهم كانوا على الهدي
المستقیم) .

وهذا القدر الذي ذکرناه - من أن المقصود بالقرآن معانیه ومن ذمٌ
المعرض عن معناه - هو أجل في نفسه وأظهرٌ معرفةً من أن يُحتاج إلى
بسط. فإذا كان كذلك فمن آعرض عن معناه بالكلية فهو مُعرِضٌ عن ابر
المقصود منه» ومن أعرض عن معاني كثيرٍ منها فهو مُعرض عن كثير
منهء فإذا كان يأمر بذلك الاعراض ويرغب فيه فهو أمر بالإعراض عن
القرآن وأمر بنسيانه وترکه» ومعلومٌ أن هذا کف صریح . وإذا كان يقول:
إنه ليس ورن عن معناه» ويتأوّله على غير تأویله» ويقول: هذه
معانیه » وياتي بمعان تاد معائیه» فهو منافق كاذب بمنزلة من يقول:
أنا أَوُمنْ بحروفه» وأتى بکلام لیس هو القرآن وقال : هذا هو القرآن» فهو
منافق کاذب. ولهذا كان أضدً وأخبت» فان الأول بمنزلة الكافر المعرض
عن المسلمين» والثاني بمنزلة المنافق الذي آظهر الایمان وفعل في
النسلمی كا عافن الانمان: ۱

ولهذا كان مبدأ هذه البدع الكبار ‏ مثل الرفض والتجهّم ونحو
ذلك من منافقين زنادقة أبطنوا الكفرَ وأظهروا الإسلام» وجاء في
الحديث من غير وجه: : «إن آحوف ما أخاف عليكم 3 عالی وتعذال
منافتي بالقرآن» وأئمة د و وهذه الثلاثة تتفق في الأمور الخبرية

(۱) أخرجه الطبراني في الصغير (860/1) عن معاذ» وفي إسناده عبدالحكيم بن
منصور وهو متروك.

۳۹

والعلمية جميعًاء فان الأمور الخبرية قد ین بعض العلماء فيها بالتأويل
الذي هو تفسير آية أو حدیث. أو ذ في الحکم على مضمون ذلك باثباتِ أو
نفي يخالف مضمود النصصّ» وهذا كثير. وقد كان كثير من أهل البدع
منافقين حقيقة» يجادلون الناس بالقرآن ويُفسدوتّه بالتأويلات التي
ابتدعوهاء ويؤيدون مقاییسهم الفاسدة بشواهد ذلك من غريب اللغة
ونادرها.

والأئمة المْضلون من الأمراء والعلماء والمشايخ والملوك؛ الآمرون

بخلاف ما الله به وزو والناهون ٠‏

وال ون " ات ا اه ورس ففيهم الکذب في خبرهم
کی ی ی ولهذا قال فيهم النبي عة في الحدیث الذي
رواه أهل ال نه قال لکعب بن عجرةّ: «أَعيذٌك باه من (مارة
السفهاء»» قال: وما ذاك يا رسول الله؟ قال: «أمراء يكونون من بعدي»
من دخل علیهم فصدّقهم بکذبهم وأعاتهم على ظلمهم فلیسوا مي
ولست منهم» ولن يَردوا علي الحوضّ» ومن لم يَدخل علیهم ولم
يُصدّقهم بكذبهم ولم ينهم على ظلیهم فأولئك مني. ویرذون علي
الحوض) .

عما أمر الله به ی لب

فهذا الكلام قليلٌ من كثير يتبيّن به أن من عَدَل عن تفسير الصحابة

(۱) في الأصل: «والناهي».

(۲) في الأصل: «والمخبرين».

افر ی 4385159 توقال هذا كدية ی ق لاس ما
هذا الوجه الا من حديث عبيدالله بن موسی. وأيوب بن عائذ الطائي یُضعّف
ويقال: كان یری رأي الارجاء.

۳۰

وما رووه عن النبي ی في ذلك - اما سالكًا [طريقًا] أخرى إلى فهم
القرآن أو مُعرضا عن الجميع - فلابدٌ له من الجهل والضلال والإفك
والمحال» وهو على شفا جرف هار يؤديه إلى الكفر والنفاق» فإن انهارَ
ل ومن باقن نَ له

وَرَسُولمُ کت ال دید الیقاب 47 [الأنفال/ ۰۲۱۳ و کم جرا الد
ر هروز کر ن کش کس ای أن ا تیصو أو تع
أيَدِ يه بهد وَأَرْجُلْهُم من خض أو ینقواً بر برض درک لاک لهم خزی فى

لت ول في لاحرد عَدَابُ عَظِيمُ 6 [المائدة/ ۰۲۳۳

ولهذا مازال کل ذي عقلٍ ودين یرون علم معاني الکتاب والسنة
إلى العلماء والفقهاء فيه» الذي تَلمّوه طبقةٌ بعد طبقة ميرانًا محفوظاء كما
قال فیهم آمیر المومنین علي بن أبي طالب في خطبته التي رویناها عنه
CT‏ القلوب أوعيةٌ فخیر‌ها أوعاهاء
الناسٌ ثة: عالم ربّاني؛ ومتعلمٌ على سبیل نجاة» وهمح رعاع أتباع
تم اون کر اي لم يَستضيئوا بنور العلم» ولم يلجأوا
إلى ركن وثيتي. یاکتیل! العام ی من الا العلم يَحُرْسّك وأنتَ
تحر تحرس المال» العلم رو على العمل والمالٌ یفص یه النفقة» العلم حاكمٌ
کک محکوم علیه. مات ان المال وهم أحياء» والعلماء باقون

بقی الدهن أعيانُهم مفقودةٌ وأمالهم في القلوب موجودة. آه آه! إن
له لوس سا ل بلی أصَبت نا
غير مأمون عليه» يستعمل آله الدين في طلب الدنياء يستظهرٌ ینم الله

(۱) أخرجه أبو نعيم في حلية الأولياء (۸۰۰۷۹/۱) وأبو هلال العسكري في ديوان
المعاني )١57615577/١(‏ والمزي في تهذيب الكمال (۲۲۰:۲ - ۲۲۲).

۳۱

على عباده وبخججه على كتابه؛ أو منقادّا لأهل الحق لا بصيرة له في
أحنائه» ینقدح و بر لا دا ولا ذاك»
فمنهوم باللذات سلس القياد للشهوات» أو 2 e‏ المال
والادخار» آقرب [شيء] شبهًا بهما الانعام السائم كذلك يموت العلم
بموت حاملیه». ثم قال: «اللهم لع ار ان
بحجته) .

هذا لفظ الحديث الذي رواه أهل العلم بذلك» وأما قولهم ما
ظاهر مشهور وإمّا غائب مستور» فمن أكاذيب الرافضة الذين يزعمون أنه
أشار به إلى ما لا حقيقة له. وليست هذه الزيادات في شيء من الروايات
إلا في مثل «نهج البلاغة»۲۳ الذي أكثره موضوع» وضعه واخترعه
الشاعر المعروف بالرضي . وتمام الحديث: «أولئك الأقلون عددّا
الاعظمون عند الله قدراء هَجَمَ بهم العلم على حقيقة حقيقة الأمرء فاستلائوا ما
استوعره المُتْرّفون» لت صَحِبُوا الدنيا
بأبدانٍ آرواخها معلَّقةٌ بالمحلّ الأعلى . آه آه! شوقًا إلى رؤيتهم».

ففي هذا الحديث أن أمير المؤمنين قسم حملة العلم المذمومين

المبتدع الفاجر الذي ليس عنده أمانةٌ وإيمانء یبط الحقّ الذي جاء
به الکتاب ريني لای يجادل في آياته بغير سلطانٍ آتاه» إن في صدره
الا كبر ما هو ببالغه. وهؤلاء مثل المتفلسفة والمتكلمة الذين يعارضون
القرآن ويَعتَدُون على آهل الإيمان.

)۱( ص۹۷٤‏ بلحوه.

۳۲

والصنف الثاني : المقلّد المنقاد بلا بصيرة ويقين» مثل ما يوجد في
كثير من العلماء والفقهاء الذين لهم ذَكاءٌ وصحةٌ إيمان. وإنما ذكر الثالث
ان لنفس یکرن ذنیهاتاة بالجهل» وتارة بانظلم» ما بلقوةالشهوانیة
وإما بالقوة الغضبية. فهؤلاء أهلّ الاعتداء في القوة الخضبية بالکبر
والطعن هم القسم الأول. والجهال هم المقلدون وهم القسم الثاني »
وأهل الشهوة هم القسم الثالث.

ثم ذكر خلفاء * رل القائعين بجع الله ویب فقال: 2
الأرض من قائم لله بحجته لكيلا تبطل حُجَجُ الله وبيناته» . ومعلومٌ أن
لله تعالی إنما آقام الحجة على خلقه برسّله؛ ٠‏ فقال :‏ ایکون لاس عل
1 له حب بعد سل [النساء/ ۱3۰ فلم يب لهم بعد الرسلٍ حجةٌ» وانما
تقوم الحجةٌ في مغيبهم ومماتهم بمن يبل عنهم» كما قال: : «لکیلا بطل

و ولا تقوم الحجةٌ حتى يبلغ اللفظ والمعنی جميعًاء إذ
بیغ اللفظ المجرد الذي لا يدل على المعنى المقصود لا تقوم به حجل
بل وجوده كعدمه. فالقائمون بحجة الله هم المبلغون لما جاءت به

الرسل لفظا ومعتّی» ولهذا قال : «وبینائه» وهي ما ي يبين الحق .

ثم وصفهم فقال: (هم الأقلون عددّاء الأعظمون عند الله 9
هجم بهم العلمٌ على حقيقة الأمرء فاستلائوا ما استوعره الجُيرّفون»
وأا ما ار من هاون فانه قد ذکر آن من سوی هژلاء
جاهل أو مْرَفٌء والمرءٌ عدو ما جَهِلَ» فیستوحش مما عداه وينفر عنه»
كما يُصيبٌ المكذبين ببعض ما جاءث به الرسل من استيحاشهم لكثير منه
لجهلهم به وکما يُصِيبُ المومنّ بلفظ الجاهل بمعناه» وأما لت
فکما قال الله تعالی : # ری لین و یلم ری نز لباک من ر ریک هو

۳۳

آل

لحی€ [سبا/ ]٦‏ . والمترف هو الذي ترك العمل بعلمه واستحسن ذلك»
حا تقدم في صب فلحت ق جوتيو . فأخبرَ أن هؤلاء
علموا ما جاءت به الرسل» سوا به وعَمِلُوا بذلك واستلانوه» فقال:
«فاستلانوا ما استوعّره [المُترفون]ء وأَنِسُوا بما استوحش منه
الجاهلون» .

وهذه صفة أئمة الهدی من الصحابة والتابعین» کسعید بن المسیّب
والحسن البصري وعمر بن عبدالعزیز؛ ومن بعدهم مثل الثوري ومالك
وإبراهيم بن أدهم وعبدالله بن المبارك واف عیاض ونحوهم»
وعبدالرحمن بن مهدي ويحيى بن سعيد وعبدالله بن وهب وأبي سليمان
الداراني ومعروف الكرخي والشافعي ونحو هؤلاء. ثم كان من أقوم
هؤلاء بهذه المنزلة في وقته أحمد بن حنبل ومن یقاربه في ذلك؛
كإسحاق بن راهويه وأبي عبيد وبشر بن الحارث الحافي وغير هؤلاء.
فإن الإمام أحمد كما قال فيه أبو عمر النحاس 0 الله : (عن
الدنيا ما كان أصبّره! وبالماضين ما كان آشبهه! أ تنه الدنيا فأباهاء والبدع
فتفاها» فهو من أعظم من أَنْسَ بما استوحش منه الجاهلون» واستلانٌ ما
ا

کر معو 4 0 ۳ ر ره ساسا
ينه يمد پدویک 0 e‏ ¥4[
فأیهم كان أعظم يقيئًا بآيات الله وصبرًا”" على الحقّ فيها كان أعظم إمامة

عند الله من غيره» ومن مثل هؤلاء و حذ تفسير القرآن والحديث» كما

)١(‏ انظر سير أعلام النبلاء ۱۹۸/۱۱ وفيه: أبو عمير بن النحاس.
(؟) في الأصل: «صبروا».

۳٤

قال أبو عبيد ‏ وعلمه باللغة في الطبقة العلياء مع ما له من البراعة في
بقية العلوم ‏ لما ذكرَ تنازع بعض آهل اللغة وعلماء الفقه والحديث في
تفسير نهی النبی بيه عن اشتمال الصمّاء» وأن بعض آهل الغريب فسّره
لمعيل ای ای فک SE‏
«والفقهاء آعلم بالتأويل»» والتأویل هو التفسیر» وهو حقيقة المراد.
يعني أن الفقهاء یعلمون ما عني بالأمر والنهي لأن ذلك مطلوتهی
وأهل الغریب یتکلمون فيه من جهة اللفظ فقط وما تریده به العربٌ كما
قدمناه .

وكذلك ذکر هلال بن العلاء الرقي - فیما أظنٌ ‏ آنهم لمّا سمعوانهي
النبي كَل عن العَقّر قال : سألنا فلائا وفلائا من أهل العلم باللغة فلم
یعرفوا معناه» وأظنُّه ذکر آبا عمرو الشيباني وطبقیّه» قال : فقلنا: ارجعوا
بنا إلى أهلهء فجاؤوا به إلى أحمد بن حنبل» فسألوه فقال: کانوا في
الجاهلية إذا مات فيهم كبيرٌ ذبحوا عند قبره» فنهی النبي بي عنه» لما فيه
من تعظيم الميت الذي يُشبه النياحة ويُشبه الذبحَ لغير الله. ولهذا كره
أحمد الاکل مما يُذبّح على القبور. قال هلال: فقلنا: هذا والله العلمء
ثم آنشد لبعض عرب الجاهلية "۳ :

إن

وإذا مُررت بقبره فاعقز بو كوم الرّكاب وكل طرف سَابح
فهذا بعض ما يتعلق بكون الأحاديث والآثار موافقة للقرآن ومفسّرة

.)۱۱۸/۲( في غريب الحديث‎ )١(
البيت لزياد الأعجم أو الصلتان العبدي من قصيدة في آمالي اليزيدي ۲ وذيل‎ )۲(
. ٩ أمالي القالي‎

۳۵

وأما الطريق الثانى
وهو بیان وجوب قبول الأخبار الصحيحة. فنقول:
أما قوله: «هذه الأخبار آحادٌ لا تفيد العلم بل ثفيد الظنّ» كما عرف
فى الأصول». فنقول: الأخبارٌ فى هذا الباب ‏ وهو باب الأمور الخبرية
والعلمية ‏ ثلاثة أقسام :
أحدها : متواتر لفظا ومعئّى

والثاني : مستفیض متلقّی بالقبول.
والثالث : خبه الواحد العدل الذي یجب قبوله.

آما الأول فمثل الأحاديث الواردة في عذاب القبر وفتنته» وفي
الشفاعة» وفى الحوض» ونحو دلك. فان هذه متواترةٌ في باب الأمور
الخبرية كتواثر الأحاديث الواردة في فرائض الزكاة والصوم والصلاة
والحج والمناسك وفي رجم الزاني ونصاب السرقة ونحو ذلك . وأبلغ
منها الأحاديثٌ الواردة فى رؤية الله تعالى فى الآخرة» وعلوه على
العرش» TT‏ فإنه ما من باب من هذه الابواب الا وقد
تواتر فيها المعنى المقصود عن النبي بي تواترًا معنويّاء لتقل ذلك عنه
ارات و من وود کر المت یهت في العادة اواو على
الكذب أو وقوع الغلط» والخبرٌ لا تأتيه الافة إلا من کذب المخبر عمدًا
أو من جهة خطئهء فإذا كانت [العادة] العامة البشرية والعادة الخاصة
المعروفة من حال سلف هذه الأمة وخلفها تَمنَع التواطق والتشاعر

)١(‏ كذا فى الأصل. ولعلها «التساعد».

۳۹

على الاتفاق على الكذب في هذه الأخبار» وتمنع في العادة وقوع الغلط
فيهاء ل بمُخبّرها

وللناس ب بمخبر التواتر طريقان:

منهم من يقول: هو ضروري» فنحن نستدكٌ بحصولٍ العلم
الضروري على حصول التواتر الموجب له والأمر هنا کذلك فإنه ما
من عالم بهذه الأحادیث وبطرقها وتئتلنها سمعها كلها الا أفادته علمًا
ضروريًا لا يُمكنُّه دفعُه عن نفسه اعظم من علم عموم الناس بسخا
حاتم ال ل ا ل
المتواترة عندهم من جهة المعنى. بل هذا عند أهلٍ الحديث أبلغ من
اح و ی وا ما كما يعلم أصحاب أبي حنيفة
أن مذهبه أن اللمس لا ی ر تقض الوضوء وأن المسلم يُقتل بالذمي» وأنه
لا تحاف المدعین وأنه يقول بالاستحسان في مواضع . ويعلم أصحاب
مالك أن مذهبه سد الذرائع واتباع مذهب آهل المدينة ونحو ذلك.
ويعلم أصحاب الشافعي أن مذهبه اتباع الخبر الح وتقدیمّه على
ار والعملٍ؛ وأنه لا يُقتل المسلم المي وأنه أل عن مالك

نحوه. ويعلم أصحاب أحمد أنه كان معظّمًا لسنة رسول الله لله کل
Cc‏ فی أصوله وفروعه» وأنه كان يقول بفقه آهل الحديث»
وغل القیاس والعمل ونحو اف ۱

فتواتر العمل بما ذکرناه عن النبي ی عند أهل العلم بحدیثه أعظم
من تواتر ما ذکرناه من أقوالٍ المتبوعین عند آتباعهم» ومن سمع ما

)١(‏ في الاصل : «افادة».

۳۷

سمعوه وتدبّر ما تدبّروه حصل له من العلم ما يَحصّل لهم . ولكن أكثر
آمل الکلام وأتباعهم في غاية قلة المعرفة بالحدیث» وتجدٌ آفضلهم لا
يعتقد أنه رُويَ في الباب الذي يتكلم فيه عن النبي ی شي أو ین
المرويّ فيه حدیثا أو حديثين» كما تجذه لأكابر شیوخ المعتزلة» مثل أبي
الحسين البصري يعتقد أنه ليس في الرؤ راق ۳
حديث جرير"» ولا يَعلم أن فيها ما شاء الله من الأحاديث الثابتة
المتلقّاة بالقبول "۰۴۳ حتى إن البخاري ومسلمًا مع كونهما مختصرين قد
رويا فيه عددا جيدًا من ذلك» والبخاريٌ هو بر من مسلم» ومع هذا فقد
سماه «الجامع المسند المختصر من سنن رسول الله كه وأيامه» . فإنكارٌ
هؤلاء لما علمه هل الورائة النبوية مثل حكاية كثير من الفقهاء لمذاهب
الأئمة المشهورين بخلاف المتواتر عند أصحابهم» وقد رأيتُ من ذلك
عجائب حينَ رآیث في الكتب المشهورة عند الحنفية أن مالا ييي نكاح
المتعة وقد علم أن مذهبِ مالكِ یمنع توقیت الطلاق لثلا يُشبه ۰ يبه المتعة :

وکثیر من الناس قد طرق سَمُعّه هذه الأحادیث ولا یجمعها
وطرقها فى قلبه» وإن كان من سامعي الحدیث وکتّابه ومعلوم أن
حصول العلم في القلب بموجب التواتر مثل حصول الشبّع والرّيٌّء وکل
واحد من الأنباء يُفيد قدرا من الاعتقاد. فإذا تعددت الأخبارٌ وقویث

آفادت العلم إِمّا للکثرة ومّا للقوة وإمّا لمجموعهما .

)١(‏ فى الأصل: «رؤية».

(۲) أخرجه البخاري (۰۵۲۹ ۰40۷۰۰۵6۷ 1۹۹۷) ومسلم (1۳۳).

(۳) ذكر ابن القيم في حادي الارواح (ص ۵۹۳ - 186) ثمانية وعشرين حدیثا مع
بيان طرقها والكلام عليها.

۳۸

والعلم بموجب الخبر لا يكون بمجرد سماع حروفه» بل بفهم معناه
مع سماع لفظه. فإذا اجتمع في القلب المستمع للأخبار المروية [العلم]
بطرقها والعلمٌ بحالٍ رُواتها حصلّ له العلمٌ الضروريٌ الذي لا يُمكنه
دفعه . وید على ذلك أن جميع أئمة الحديث المعروفين المشهورين
قاطعون('2 بمضمون هذه الأحاديث» شاهدون”” على رسول الله يكل
بذلك» جازمون بأنَّ من کذّب بمضمونها فهو ضالٌ أو كافرٌ» مع علم کل
أحدٍ بفرط علم القوم ودينهم وأنهم أعلم أهلٍ الأرض علمًا بما يصدق
ویکذب بأحوال المخبرین» وأنهم يحرّرون الرواية والخبر تحریرا لا
یفعله أَحذٌ لا من المسلمین ولا من غير المسلمین فیما يأخذه بالنقل عن
الأنبياء ولا عن غيرهم» والمرجع في العلم بخبر هذه الأخبار إلى ما
يجده الإنسان في نفسه من العلم الضروري» ليس له الا ذلك» كما يرجع
إلى ما يجده من العلوم الوجودية كاللذة والألم وما يحس» وكل من كان
من العلماء بالحدیث من الأولین والآخرين يحل ذلك ويحلفٌ عليه
ويُباهل عليه » ومن شاء أن .۳ یباهلنا باهلناه» فان أتباع الأنبياء تباهل على
ما جاءوا به» كما دعا الأنبياء إلى المباهلة على ما آتاهم من عند الله .

وقول القادح في النبوة: يجوز أن یکون الذي جاءه شیطان» ویجوز
أن یکون [كاذبًا] عليه» مثل قول هؤلاء القادحین فیما آتاهم به ورثة
الأنبیاء : يجوز أن يكون رواة هذه الأخبار کاذبین أو غالطین» وکل أحد
یعلم أن المتدینین بالحدیث أصدق الطواتف وأعدلّها واقلها كذبًا

(۱) فى الاصل : «قاطعة».
(۲) فى الاصل : «شاهدین».
(۲) هنا في الأصل کلمة غير واضحة.

۳۹

وظلمّاء كما قال عبدالله بن المبارك: وجدث الدينَ لأهل الحديث
والكلام للمعتزلة والکذب للرافضة والحیّل لأهل الرأي» وذكر كلمة

5 )۱(
اخری 7

ثم لو ساوّینا بين أهل الحدیث وبين أقل الطوائف فمن المعلوم أن
المناظرة إذا انتهث إلى العلم بالضرورة لم يكن لأحد الخصمین رد ذلك
على خحَضّيِهء فإنه أعلمٌ بنفسه» الا أن يعلم کذب الخبر الذي يستدل به
على انتفاء العلم به» مثل علمنا بكذب الرافضة في دعوى النصن وکذب
النصارى في دعوى صلب المسيح .

فإن كان المناظر لنا يقول: إني أعلم کذب من قال إن رسول الله يكل
آثبت هذه المعاني» أو إني أعلم أن النبي ييا آثبت ذلك» سواء اأعى
ذلك ضرورة أو نظرًاء ونحن نقول : إنا عالمون أن النبي لا اث ثبت ذلك =
کان بيننا وبينه ماکان بين النبي ل وبين أهل نجران من المباهلة 00
تعالى : ##هْمَنْ اجك فیو من بعد ما جاک من لی قل تال نع ایا واا کہ
ناتا وَنْسءكُم واشستا واش ثم تنل تجكل لعي ) ار ع1
الگذزبیت 09 4 [آل عمران/ »]1١‏ فإنا a‏ من جهة نبينا يل ما
نقول لمن حاجنا فيه من بعد ما جاءنا من العلم : تعالوا» فان المحاجّة
التى هی المناظرة إذا انتهت إلى دعوى كل واحد من المناظرين علمًا ما
قو غل ٠‏ وال اسمن و ار مسر هه ارك لاجد لال اعرف هار
عجز عنه» أو علمًا ضروريًا = لم يَفصِلْ بينهما الا المباهلةٌ أو انقيادُ من
لم یاهل لمن بَاهَلَء كما انقادٌ النجرانیون إلى رسول الله يا . فإن

(۱) أخرجه الهروي في ذم الكلام ۲۱۰/۵ -۲۱۲. وذكره المؤلف في منهاج السنة
ا .

۶۰

المخاطب لنا المکذب بما۲ جاءنا عن نبينا ما أن ینار بالعلم والعدل»
وإما أن يُبامَلء إن اذَّعي أن عنده من العلم مالا يُمكنه المناظرة به» فإن
امتنع منهما فإما أن ینقاد» ولا فقد بان ظلمّه وكذبّه» واستحقّ ما يستحقّه
الکاذب الظالم في هذا الباب .

وأما القسم الثاني - وهو طریق یقرر إفادة التواتر للعلم بالنظر
والاستدلال - فنقول: التواتر يُفيد العلم بكثرة العدد تارة وبصفات
المخبرین آخری» فان الواحد والاثنين ممن عَلم كمال عدله وضبطه
- كأبي بكر وعمر وابن مسعود وابن عمر - يُفيد آخباژهم من العلم مالا
يفيده خبرُ عدد لیسوا مثلهم» ولیعتبر كل واحدٍ ذلك بما یعلم منه ذلك»
ولکن هذا نما یوجد كثيرًا في أهل السنة والعدل» وأما أهل الأهواء
فالکذب فیهم كثير" . وتارة بحال المخبر عنه وتارة بقوة إِدْراكِ المخبر
وفطنته فان الذکاء وقوة الإدراك يحصل بهما من العلم مالا یحصل لمن
ليس له ذلك .

وإذا كان كذلك فالمخبرون بهذه الأخبار يتعين معرفةٌ أحوالهي
ولهذا تجد حال من علم حال مالك بن آنس وابن عمر یعلمون من صدق
روايتهم مالا يحصل لهم من رواية شعبة وقتادة والثوري. وأما أهل
الحديث فيعلمون أن الثوري كان أحفظ وأبعدَ عن الغلط من مالك وأن
مالکا أكثر تنقية للشيوخ من الثوري» فالثوري يروي عمن لا يروي عنه
مالك» فشيوخ مالك ثقاثٌ عنده بخلاف محدّثي الثوري» فليس كلهم
ثقةَ عنده» وكان يسمع من الكلبي وينهى عن السماع منه ويقول: أنا أعلم

)١(‏ في الأصل: «لنا».
(؟) في الأصل: «کثیرا».

١

صدقه من كذبه. ویعلمون أن الزهري وقتادة ما كانا يغلطانء ويعلمون
أن ابنَ مسعود وابن عمر لا يُتَصور أن يتعمدا الکذب على النبي یا .
وكذلك أكثر أئمة أهل الحديث - مثل مالك وشعبة والثوري وأحمد بن
حنبل من عَلِمَ حالّهم یلم علما ضروريًا أنهم لم يتعمدوا الكذب قط في
حديث النبي لو ويعلمون أن هؤلاء لم يَعْلَطُوا إن غَلِطُوا إلاً في لفظةٍ أو
لفظتين » > ومنهم من يعلمون أنه لم يغاط في الحديث النبوي» فإن
أحمد بن حنبل ما عرف أنه غلط فيه قط ولا الثوري ولا الزهري»
وكذلك خلقٌ كثير غيرهم. والذين يعلمون أنهم قد یخلطون"؟ - مثل
حماد بن سلمة وجعفر بن محمد يعلمون أن غلطهم إنما هو شيء يسير
وفي مواضع يَعرفونها.

وبالجملة يجب أن يُعلمٌ أن حفظ الله تعالى لسنة به من جنس
حفظه لكتابه الذي لا يروج فيه الغلط على صبيانٍ المسلمين؛ > وكذلك
الحديث لا يروج فيه الباطلٌ على علماء الحدیث. مع أنا لا ندّعي هذا في
هذا المقام» فان ذلك من خواصٌ أهل الحديث وخصائص الأمة» وإنما
يكفينا هنا الاكتفاء بالعادة المشتركة بين بني ادم فان العلم بمخبر
الأخبار يكون من الأسباب الأربعة التي تقدمت: الكثرة وحال المُخبر
وات ال كه وان SE‏ اوه ال هویم
اتبعهم من الفقهاء م من اصخاینا وغیزهع أن لا اعتیان الا بالمدد, روانم [ذ
حصل ا الاما خر اربع لقرم عن آمرٍ وجب آن صل بخبر كل ارا
لكلّ قوم في کل قضيةٍ = فهذًا قد عُرِفَ غلطه. لو] فر غلطه في
جع

)١(‏ في الأصل: «یغلطوا».
۲:

فبهذين الطريقين الضروري والنظري يحصل العلم لأهل الحديث
بمخبر هذه الأخبار المتواترة تواترا لفظيًا أو معنويًا فى الأمور العلمية فى
باب الإيمان بالله» والإيمان باليوم الآخر.

والقسم الثاني من الأخبار مالم يروه إلا الواحد العدل ونحوّه» ولم
ات نطو لا فا ولکن تله الأمة بالقبول عملاً به أو تصدیقا
له» کخبر أبي هريرة: لا نکم المرأة على عمتها ولا على خالتها»”" .
فهذا يُفيد العلم اليقيني أيضًا عند جماهير أمة محمد بيه من الأولين
مذهب الفقهاء الكبار من أصحاب الأئمة الأربعة» والمسألة منقولة فى
كتب الحنفية والمالكية والشافعية والحنبلية» مثل السرخسی(۳؟ ومثل
الشیخ أبي حامد وأبي ب الطيب وأبي (سحاق"؟ وفیرهم» ومثل القاضي
ان لی وای :الات وابن الزاغوني وغیرهم» ومثل القاضي
عبد الوهاب وغيره. وكذلك أكثر المتكلمين من المعتزلة والأشعرية مثل
أبي إسحاق الإسفراييني وأبي بكر بن فورك وغيرهما. وإنما نازع في
ذلك طائفةٌ كابن الباقلاًنى» وتبعه مثل أبى المعالى والغزالی وابن عقيل
وابن الجوزي ونحوهم"*

(۱) آخرجه البخاري (۵۱۱۰۰۵۱۰۹) ومسلم (۱6۰۸).
(0) في آصوله ۰۳۲۱/۱

(۲) انظر شرح اللمع ۰۳۰۳/۲

.۸۸۹/۳ فى العدة‎ )٤(

(0) فى التمهید ۰۳۹/۳

0( انظر فتح المغيث ۱ وتدریب الراوي ۰۱۳/۱

۰۳

وقد ذكر أبو عمرو ابن الصلاح"'' القول الأول وصححه. ولكنه لم
يعرف مذاهب الناس فيه لیتقوی بهاء وانما قاله بموجب الحجة. وظرٌ

من اعترض عليه من المشايخ '' الذين فيهم علمٌ ودين ولیس لهم بهذا
الات ةة الور ای يا E‏
ابن الحاجب ونحوه من مختصر أبي الحسن الآمدي والمحصّل ونحو
من كلام أبي عبدالله الرازي وأمثاله» ظنوا أن الذي قاله ارت
في جمهور أحاديث الصحيحين قول انفردٌ به عن الجمهورء وليس
كذلك» بل عامّة مد أئمة الفقهاء وكث.* من المتكلمين أو أكثرهم وجميع
علماء آهل الحديث على ما ذكره الشيخ أبو عمرو. ولیس کل من وجد
العلم قدر على التعبير عنه والاحتجاج له» فالعلم شيءٌ» وبيانه شيء
آخر» والمناظرة عنه وإقامة دليله شيء ثالث» والجواب عن حجة مخالفه
شيء رابع .

والحجة على قول ل و عد وعملا
إجماعٌ منهم» والأمة لا 7 تجتمم علی فو كما لو اجتمعتٌ على
عدن ار ان ار مسار راس حي ار علي ترح قا ,للك
اجتمعث على ترك ظاهر من القول» فإنها لا تجتمع على خطأء 0
ذلك لوجوّدٌ الواحدٌ إليه نظره لم يأمن على الخطأء فان العصمة ثبتت
بالهيئة الاجتماعية» كما أن خبر التواتر کل من المخبرين يجوز لسر

.15 في علوم الحديث‎ )١(

(۲) منهم النووي في الإرشاد ۰۱۳۳/۱ والعزبن عبدالسلام كما في التقييد
والایضاح ۲۸ والنكت لابن حجر ۰۳۷۱/۱

(۳) كما في الحدیث الذي آخرجه الترمذي (۲۱۳۷) عن ابن عم وله شواهد
يرتقي بها إلى الصحة.

٤

عليه أن يكون كاذبًا أو مخطئًاء ولا يجوز ذلك إذا تواتر» فالأمة فى
روايتها ورأيها ورؤياها آیضا . كما قال النبي بي : «إني أرى 0 فد
تواطأث على أنها ذ فى العشر الأواخر» فمن كان منكم مت 2 يها E‏
ا فجعل تواطوٌ”" الرؤيا دليلاً على صحتها

والواحد فى الرواة قد يجوز عليه الغلط » وكذلك الواحد فى رأيه
وفى رؤياه وكشفه» فان المفردات فى هذا الباب تكون ظنونًا بشروطهاء
فإذا قويث تكون علومّا» وإذا ضعَفث تكون أوهامًا وخيالات فاسدة.

وأيضًا فلا يجوز أن تكون في نفس الأمر كذبًا على الله ورسوله
وليس فى الأمة من يُكره» إذ هو خلاف ما وصفه الله .

فان قيل: أما الجزم بصدقه فلا يمكن منهم إلا مجازفةً» وأما العمل
به فهو الواجب عليهم [و] إن لم يكن صحیخا في الباطن. وهذا سؤال
ابن الباقلانى .

قلنا: أما الجزم بصدقه فَلِجَرْمهم بالأحكام التي يستندون فيها إلى

ظاهرٍ أو قياس» كجزمهم بمعاني الآيات والأخبار وذلك أنه قد يحي
به عندهم من القرائن ما يُوجب العلم» إذ القرائن المجردة قد تفيد العلم
بمضمونهاء فكيف إذا احتف بالخبر . والمنازع ہنی هذا على أصله

الواهي أن العلم بمخبر الأخبار لا يحصل الا من جهة العددء فلزمّه أن
یقول : ما دون العدد لايُفيد أصلاً . وهذا E‏ حّاق آتباعه .

وأما العمل به فنقول : لو جاز أن یکون فى الباطن كذبًا» وقد وجب
)١(‏ آخرجه البخاري (1۹۹۱۰۲۰۱۵۰۱۱۵۸) ومسلم (۱۱۲۵) عن عبدالله بن عمر.
() في الاصل : «تواطي".
2

علیهم العمل بما هو كذب» فهذا هو الخطأء ولا معنی لاجماع | الامة
على خطأ الا ذلك» فان المجواز لذلك لا يقول : إنهم عاصون أو فسَاق
بالخطأ.

وان بنى ذلك على أصله الفاسد من أن الإثم والخطأ متلازمان فقد
سَدَّ على نفسه باب کون الاجماع حجةء فان المنازع يقول: أنا جوز
عليهم الخطأ بلا إثم» فان كنت 7 تقول: إن مالا ثم فيه لا خطأ فيه» كان
قول أهلٍ الإجماع عندك مثلَّ قول الواحد من المجتهدين» إذ ليس عندك
لا خطأ ولا إثمّاء ولیس مثل هذا القول حجةٌ على منازعه بلا ريب» فيلزم
أن لا يكون قول أهل الا جماع جح بل هو كقول الواحد من
المجتهدین» وليس هذا مذهبه» وان لزم تناقضه. والمقصود هنا
الاحتجاج بالقواعد المقررة» وإلاً قررنا کون الإجماع حجة.

وأيضًا فالإجماع. . .“ وإذا كان [تلقّي] الأمة له بالقبول يدل على
أنه صدق» لأنه إجماع منهم على أنه صدقٌ مقبولٌ» فإجماع السلف
والصحابة على ذلك كان كإجماعهم على الأحكام أو معاني الآيات» بل
لا يُمكن أحدًا أن يدّعي إجماع الأمة الا فيما أجمع عليه سلقهاء وأما بعد
ذلك فقد انتشرث انتشارا لا يضبط معه أقوال جمیعها.
أبو عمرو ابن الصلاح ومن قبله من العلماءء كالحافظ أبي طاهر السّلفي
وغيره.

وأما إن تلقَّاهُ هل الحديث وعلماؤه بالقبول والتصديق دون من لا

)١(‏ في الهامش: «هنا بياض في الأصل الذي تقل منه هذا».

كع

ا ا ور ل له و
بأهل عم به وق یه تکما لا بر في اردع على يار
الشرعية الا العلماء تھا ون وبا وهم الفقهاء في الأحكام دون النحاة
والأطباء» فكذلك لا يُعتدٌ في الاجماع على صدق الحدیث وعدم صدقه
إلا بأهل العلم بطرق ذلك» وهم علماء الحديث العالمون بأحوال رسول
الله كله الضابطون لأقواله وأفعاله» العالمون بأحوالٍ حَمَلة"“ الأخبار»
لخادو عا الح SOE‏ ا
علماء الحدیث کالمحدث والمنکلم. بالنسبة إلى الفقيه» N,‏
أن هؤلاء لا يُعتدٌ بخلافهم» وقد قیل: انه يُعتدٌ بخلافهم. فهکذا إذا
خالف أهلّ الحديث متکلم أو فقيه.

وهذا في خبر الواحد المختص بالذي لم يتواتر لا لفظه ولا معنا
وقد علمت أن التواتر لا يشترط فيه عددٌ معيَّنٌ على القول الصحيح»
فيتصل بعض هذا القسم بالقسم الأول إذا كان ما رواه الواحد والاثنان قد
یحصل به العلی فيكون متواترًا باعتبار صفاتهم وغيرها من القرائن
والضمائم. وکثیر من الناس لا يسميه متواتر بل یجعل ما رواه الاربعة
من آخبار الآحاد مطلقّا» ویتوقف فیما رواه الخمسة» كما یقوله القاضي
آبو بكر والقاضي آبو يعلى في بعض کنبه. وللناس في العدد أقوال
كثيرة : سبعة» وائنا عشر» وآربعون» وثلاثمئة وبضعة عشر» وغیر ذلك
مما حکیت. ولا أعلم بها قائلا معيئًا ولا حجة تذكر.

(۱) في الأصل: «جملة» تصحيف.

۷

والقسم الثالث: خبر الواحد العدل الضابط الذي يجب قبوله
والعمل به على المسلمين» ليس كل خبر من کل عدلٍ ضابط» بل الخبر
الذي آوجبت الشريعةً تصديق مثله والعمل به » فهذا في إفادة العلم به
قولان هما روايتان [عن أحمد]:

إحداهما: أنه يُفيد العلم أيضاء وهو إحدى الروايتين عن مالك
وقول الحارث المحاسبي وغيره» وقول محمد بن خویز منداد» وقول
طوائف من أهل الحديث وأهل الظاهر» وطائفة من صحاب أحمد.

والثانية: لا يُوجب العلم ولا يُحلّف على مضمونه» وهذا قول
جمهور أهل الكلام وأكثر متأخري الفقهاء وطوائف من أهل الحديث»
لأن ذلك العدل يجوز عليه الکذب عمدًا أو خطأء والعمد قد يُعلم
تازه لكل البخطا لا و با هذ لی وف
يُخطىء فهمه لما سمعه وقد يُخطىء ضبطه له وحفظه» وقد يُخطىء
لسانه في تبليغه. فمع هذه التجويزات لا يُقطع بعدمها.

وللأولين حجججٌ ليس هذا موضع استقصائهاء إذ هم لا يجعلون
حصول العلم بهذا من جهة العادة المطردة في حق الكفار وغيرهم» كما
يقوله المتكلمون في التواتر الذي يحصل العلم فيه بخبر الكفار
والفساق» وإنما يقولون: هذا من باب حفظ الله تعالى للذكر الذي بَعَثَ
به رسوله وعصمته لحجته أن يُوجب على الأمة اتباع ما يكون باطلاً إذ
لو جاز ذلك ولم يبق بعد محمدٍ نبي يُبيّن الخطأ لم تفُم حجة الله على أهل
الأرض فى ذلك» ولكان قد أوجب الله على الناس أن يقولوا على ماهو
في قن لان قذي ويقولون: متى كان المحدث قد كذب أو غلط
فلاب أن ينصب الله حجة يبيّن بها ذلك كما قال بعض

۸

الا : لو هم رجلٌ في الس أن یکذب على رسول الله بء لأصبح
اف الا ترون هذا کذات:

وق تفه یال يتفي لا المكان راجت ری
عليه» فإن عامة الأحاديث التي يحت بها في موارد النزاع لا یخرج عن
القسم الأول أو الثاني . وأحاديث الأصول الكبار التي بها يميز أهل السنة
والجماعة هي من القسم الأول المتواتر لفظًا ومعّی؛ وفي لفظها يخالف
الخوارج والروافض والجهمية والقدرية من المعتزلة ونحوهم .

فصل

الطريق الثالث: أن يتكلم في الحديث الذي انتفت أسباب العلم
بصدقه من كل وجه وهذا قد يكون عند شخص وطائفةٍ دون شخص
وطائفة» فكثير من الأحاديث المعلوم صدفها عند علماء الحديث هي
عند غيرهم غير معلومة الصدق» بل ی بها الصدقٌء كما ذكره
المعترض وذووه”")

فنقول على هذا التقدير: علينا أن تقدر الحدیت قدره» فإذا غلب
على الظنّ صدفه اعتقدنا اعتقادًا راجحًا مضمونه ولم نَجِزِمْ به جَرْمَنا
بالمتيقّن صدقه كما نقول في أدلة الأحكام الظواهر والأقيسة. وخبر
الواحد المجرد إذا لم يُفِدْنا الا غلبة الظنّ اعتقدنا غلبة الظنٌ بهاء وهذا

هو الواجب» بل هذا في الا مور الخبرية آجود» لأنه لا يترتب على ذلك
فسادٌ ولا مضرةء إذ كنا لا وجب به عملا ولا تُحرّمُهء وانما نظ

(۱) هو عبدالله بن المبارك كما أخرج عنه ابن الجوزي في الموضوعات ۳۹/۱.
(۲( فى الأصل : (وذویه) .

۹

مضمونها.

ولهذا جوز العلماءٌ أن تروى الأحاديث في الوعد والوعيد إذا كانت
ضعيفة» ولم يُعلّم صدئْها ولا كذيُهاء ولا يثبثُ بها استحباب" لکن
يثبث بها ظنٌ يُحرّك القلبَ على فعلٍ الخيراتٍ أو ترك المنكرات. فان
كان هذا فيما يتعلق بالإيمان باليوم الآخرء فكذلك فيما يتعلق بالإيمان
الله إذا رو خبرٌ في عظمة الله وبعض شؤونه التي لم عم بهذا الخبر
انتفاژها ولا ثبوتهاء والخبر مما يَغلب على الظنّ صدقه اعتقدنا
بموجبه» وظنمًا ذلك ظنا غالبّا. فان كان صادقا في نفس الامر والا
فعظمة الله أكبد. كما أن حديث الوعد والوعيد الذي لم بعلم انتفاء
میم إن كان صادقا والاً فثواب الله أعدٌ مما علمناه ه مفصّلا إذ فيه
مالم یَخطرٌ على قلب بشرء فهذا هذا.

وهذا مما اتفق ق عليه سلف الأمة وأئمةٌ الإسلام أن الخبر الصحيح
مقبول مصدَّقٌ به في جميع أبواب العلم > لا يُفرّق بين المسائل العلمية
والكيزية » ولا يرد الخبرُ في باب من الأبواب سواءٌ كانت أصولاً أو
فروعا بكونه خبرٌ واحدٍ» فإن هذا من محدثات أهل البدع المخالفة للسنة
والجماعة.

فان قیل : هذا بشرط أن لا یُعلم بالعقل ولا بالشرع انتفاءً مضمونه .

قلنا: نعم» لابدٌ من هذا الشرط» والاً فما قطغْنا باستحالة مضمونه
يستحيل أن يغلب على ظننا صدفه فان هذا جمع ب بين النقيضين . لكن
دعوى المعترض قیام الأدلة العقلية القطعية على انتفاء مضمون الآيات
والأخبار هو السوال الآخرء فلهذا أخّرنا الجواب إلى هناك . والواقع أنه
لیس في الأخبار الصحيحة التي لا مُعارض لها من جنسها ما یخالف

6۵ ۰

القرآنَ ولا العقل كما سنبيّنٌ ذلك .

فان فل 2 من الاس من بقول: هذه المسائل العلمية التي مرن آن
نقول فيها بالعلم متى لم يكن الدليل عليها علميًا قطعنا ببطلانه» فلهذا
يجب رد کل خبر أو دليلٍ لا يُفيد علمًا في باب الخبر عن صفات الله
ومنهم من یطرد ذلك في صفات المخلوقات كالأرضين والسماوات.

قلنا: لا ریب أن هذا الكلام قد یمه كثيرٌ من أهل النظرء كالقاضي
أبي بكر وابن عقيل والمازري ونحوهم» وقد أطلقه قبلهم كثيرٌ من
متكلمة المعتزلة وغيرهم » وقد أنكر ذلك عليهم كثيرٌ من أرباب النظر
وقالوا: العلمٌ بالعدم غيرُ عدم العلم» وعدمٌ الدليل غيرُ دليل العدم,
وهذا قول أكثر الفقهاء وأهل الحديث وأهل الكلام.

وفصلٌ الخطاب أن نقول: لا يخلو إما أن يكون الموضع ممّاأوجبت
الله علينا فيه العلمّ» أو أوجبث مشيئته وسنّئه فيه العلمّ» وإما أن لا يكون
مما يجب فيه العلم لا شرعا ولا كونًا.

فان كان الأول مثل ما أوجب الله علينا أن نعلم أن لا اله هو وأن الله
شديد العقاب» وأن الله غفور رحيم» وأنه على كل شيء قدیر؛ وأنه قد
أحاط بكل شيء علمّاء ا دام تضم ريا لوهذ العلمة > لئلا يكون
موجبًا علينا مالا نقدِرٌ على تحصیله. وأن لا يكلفنا مالا نطیقه له إذا أردنا
تحصيله . ففي مثل هذا إذا لم يكن الدليل موجبًا للعلم لم يكن صحيحًا .
وكذلك ما اقتضث مشيئثه وسنثّه العلم به» مثل الأمور التي جرت سنثه
بتوفر الهمّم والدواعي على تَفْلها نقلاً شائعًاء فإذا لم یل فیعلم انتفاؤها
وكذب الواحد المنفرد بها

وأما ما لم يجب فيه العلم لا وجوبًا دينيًا ولا وجوبًا كونيًا فلا بعلم

0١

بطلانٌ ما آفاد فيه غلبة الظن» فان اليقينَ له آسباب وللظن الغالب
آسپاب والتكذيبٌ بما لم یلم أنه کذب مثل التصديق بما لا بعلم أنه
صدق» والنفيٌ بلا علم بالنفي مثل الإثباتٍ بلا علم بالإثبات» وکل من
هذين قول بلا علم . ومن نَقَى مضمونَ خبر لم يُعلّم أنه کذب"فهو مثل من
ثبت مضمون خبر لم بعلم أنه صدق» وا
يقم فيه دليل آحد د الطرفین أن يسَرحه إلى بقعة الإمكان الذهني» إلى أن
یحصل فيه مرج أو مُوجبء والاً يكون قد سكت عما لم يعلم» > فهو
نصف العلم. فرحم الله امرأ تكلّم فقنم أو سكت فس ومن كان
يُؤمن بالله واليو م الآخر فليقل خيرًا أو ليصمّت”"©. وإذا أخطأ العالم لا
اماس سا

وإذا كان كذلك فنحن لم يجب علينا قط أن نعلم جميع ما لله من
معاني آسمائی ولا أن نعلم جميع صفاته» ولا أن نعلم صفات
مخلوقاته» ولا مقاديرَ وعده ووعيده وصفات ذلك» ولا إحدى سيّنه»
فان سبب العلم بذلك [قدلا] يكون مشهوراء ولا قام دليلٌ على نفي ما
نعلمه من ذلك» فإذا جاءنا خبر يغلبُ على الظنّ صدقُه صدقناه في غالب
الظن وإن غلب على الظنّ كذبّه کذّبناه وان لم يُعلم واحدٌ منهما تفن

شه .

ویجوز لنا أن نرويه إذا لم نعلم أنه کذب» لکن متی علمنا أنه کذب"

(۱) كما في الحديث الذي أخرجه البيهقي في «شعب الإيمان» (4۹۳۸) عن أنس بن
مالك.

(؟) أخرجه البخاري (1۱۳۸۰۱۳۲) ومسلم )٤۷(‏ عن أبي هريرة.

(۳) رواه ابن عبدالبر في جامع بیان العلم ؟/ 04 من قول ابن عباس وابن عجلان.

o۲

لم يَجْرْ روایته الا مع البيان» لقوله يكهِ: «من حدّتَ عني بحديثِ وهو
یعلم أنه کذب" فهو آحد الکاذبین» وهو في صحيح مسل" .
وآما من قال من ظاهري آهل العلم: إن مالم یمّم على ثبوته من
الصفاتٍ دلیل فانه يجب نفیّه = فإنه مبنئٌ على هذا الأصل المتقدم. وقد
مشترلك ناه اه ماس نبا عله کا لبم
9 وإذا كان المراد بها
TT‏
واقع» وهو ما یرد فيها مالم بد العلم» ولهذا فضَّلنا ذلك إلى نوعين»

والله أعلم .

(۱) أول حديث في مقدمته عن سمرة بن جندب والمغيرة بن شعبة مرفوعا.

۳

فصل

وأما السؤال الثاني - وهو قوله : ليست الأحاديث نصوصًا في ذلك»
بل هي ظاهرة قابلةٌ للتأويل ا ی
وهو أن نقول: کل موضع قطعنا بمضمونه فالنصوص فيه قطعية. و 1
ل
لم يتبيّن لنا كونّها قطعية يكون الدليل في نفسه موجبًا للقطع» والاعتقاد
الراجح غير حصول العلم» وذلك أن الأدلة هي في نفسها على صفات
ید العلم باتفاق الناس» وأما إفادثّها فهل هو لصفاتٍ هي عليها أم
بحسب الاتفاق؟ الجمهور علی القول الاخ وأما المؤثمة للمخطیء
والمعتقدون أن من لا |: ثم عليه لم يُخطىء - كابن الباقلاني ونحوه -
فيقولون : ليس في الظنون تفاوتٌ ولا عليها أمارات تقتضيها : وا غا
عند جمهور الناس بل للظنٌ آسباب كما للعلم أسباب".

وإذا كانت الأدلةٌ هي في نفسها على صفاتٍ تقتضى ذلك فإن ذلك
یختلف آیضا باختلاف قوی الإدراك وباختلاف كمال النظر» فالحادٌ
الذهن الصبورٌ على استیفاء النظر يَحصل له من العلم والظنّ بأنواع من
الادلة والأمارات ما لا یحصل لمن [لم] يقو فوته ولم یَصبز صَبْرَهُ. وما
لم يكن قطعيًا بل دلالته ظاهرة» لیس للإنسان أن یصرفه عن ظاهره الا
ف وجود المقتضي لذلك السالم عن المعارض المقاوم» فالمقتضي
مثل قیام دليلٍ يبيّن لنا مراد المتکلم من الأدلة الشرعية ونحوها؛ کالعام
الذي بين معناه الخاص .

وکذلك لو فرضنا وجودّ دلیل عقلی قطعی يُعارض ظاهر الأدلة

0٤

بان الرسول لم يُرد بكلامه ما يَعلّمُ مثلنا وأمثالًنا انتفاءه» وعقولنا أقنُ من
أن يقال : هي دون عقله .

بل لو حکی أحدٌ مسألة في الطب أو النحو مما ُعلم أن أبقراط
وسيبويه لا يقولانها لبادرنا إلى التكذيب» مثل أن يحكى حاك عن أبقراط
آنه قال: طباتع الاجسام الارضية خمسة. والبلفم احسن من المرة
الصفراء أو الدم یی منهاء أو هي أبرد من المرة السوداءء فانا نعلم أن
آبقراط ونحوه لا یقولون هذاء فاما أن الناقل قد کذب عمدًا أو خطأ. أو
یکون للعبارة معتّی غير الظاهر الباطل الذي لا یقوله ذلك الفاضل .

وکذلك لو نقل عن سیبویه أن الفاعل منصوب» والمصدر مجرور»
وخبر كان مرفوع» وخبر المبتدأ مجرور» ونحو هذاء لعلمنا أن هذا
کذب" على سیبویه عمدًا أو خطأء أو یکون للعبارة معتی يليق به أن
يقوله. وكذلك لو نقل عن الأئمة أمورًا تنافي ما علمناه من أحوالهم
علمنا أنه مکذوب أو مصروف .

فمن نقل عن نبینا ية أنه قال عن ربه: «إنه خلق نفسّه من عرق
الخیل»۰۲۳ أو أن النبی ی كان موجودا بعینه نبيًا قبل أن یه الله » أو أن
يُعطى من دها بهذا الدعاة مثل ثواب الأنبياء ونحو ذلك = علمنا أنه
یکذب على رسول الله کل . والکذب عليه كثير» قد صنّف العلماء في
بیان الأحاديف الموضوعة مات بوميزو) الصدق عق لت ی

)۱( وضعه محمد بن شجاع الثلجي بإسناده إلى أبي هريرة مرفوعاء كما ذكره ابن
عدي في الکامل ۲۹۱/۲ والبيهقي في الأسماء والصفات ۳۷۲.

00

ولكن هل في القرآن أو الأحاديث الثابتة عن النبي 5 ما ظاهره
مني العقل ی يتبيّنْ ذلك بالأدلة الشرعية = هذا لا يُعلّم أنه واقم
أصلاً . فمن قال : إن هذا واقم فلیذکره. فا رأينا الذي يُدَعى فيه ذلك :
ما أن يكون الحديث فيه موضوعاء أو الدلالة فيه ليست ظاهرةء أو أن
ظاهرها الذي لم يُرَدْ قد بين بأدلة الشرع انتفاؤه. فإذا كان النصنٌ ثابتا
والدلالةٌ ظاهرة ولیس في بیان الله ورسوله ودلالته مایب انتفاءها ومراده
بهاء فإنا وجدنا ما پذکرونه من المعقول له هو في نفسه معارضٌ بمعقول
آقوی منه وی ی ی وی بسا
الصریح يدل على بطلان المعارض للمنقول الصحیح . « وله يفول ال
وهو یری الیل 42 [الأحزاب/ 4].

وهذه جملة يُبِيّنها التفصيلٌ» إذ السؤال أيضًا مجملٌ» وقد فصّلنا
الجواب أكثر من تفصيل السؤال» وهذا يظهر بذكر فصل جلیل القدر
عظيم في تصدیق المرسلين ورعاية حق المومنین .

وذلك أنه مازال فى الأمة قديمًا وحدیثا من یظهر له من آية أو حدیث
معتّی» رتفد أن :ذلك ی ا إن تسار لما ری أله لیف
أو لمجرد عقله للأمور الموجودة. أو لما يرى أنه علمه لما عقله من
كتاب ال فیحتاج عند ذلك إما إلى رد الخبر» وإما إلى تأويله ورده بأن
يقول: غلط سمع الراوي أو لم يَفهم معناه» أو لم يحفظ ما فهمه أو
أنه تعمد الكذب» فان الخبر لا يأتيه البطلان الا من تعمد المخبر أو
خطته وخطؤه إما في نفس ما سمعه من اللفظ» فقد یط السمم وقد
يسمع البعض دون البعض» وإما أنه لم يفهم المعنى ورواه بالمعنى الذي
فهمه بلفظ آخرء أو باللفظ الأول مع قرائن تفيد غير المعنى الأول» أو

65

كان مع اللفظ الأول قرائن تركهاء بحيث يكون اللفظ مشتركاء والمتكلم
آراد به معنى مع قرائنَ؛ والراوي فهم معنى آخر» وأخبرٌ به مع قرائن تفيد
ذلك المعنى» > فالجمع ب بين المتفرق في الدلالة والفرق بين المجتمع فيها
قل د : المعنى .

ولهذا قال العلماء كأحمد وغيره فى حديث الطويل إذا أراد الرجل
أن يُفرَقَه ويروي بعضه قالوا: لا يفعل ذلك فيما يرتبط المذكور منه
بالمتروك ارتباطا يُجيل المعنى تفريقه» وذلك أن المستمع للكلام لا
يروي مجرّد صوت غير معلوم المعنى» بل يروي لفظا له معنى» فإذا
ضبط اللفظ الدالََ على المعنى فقد يحفظ ذلك وقد ينساه» فلا تأتيه الآفةٌ
إلا من الغلط في العلم أولاء أو من زوالٍ العلم بعد حصوله بالنسيان»
وإلاً فمتى عَلِمّ ما سمع وحفظه لم یب فيه لا أن يتعمد الکذب فالذين
یرون الخبر على اشتمال أمر باطل تارة يردُونه ولا يقبلون أن النبي كَل
قاله» وتارة يُفُسّرونه ويتأوّلونه بأمور أخرى وان خالف الظاهر .

فهذا القدر قد وقع من بعض الصحابة في مواضع؛ ومن التابعين
أك وکلّما اغرالمان كان وقوعه اكت > لكن إذا تأمل العالم ما وقع
من الصحابة والتابعین وجدّ الصواب والحق كان في الخبر الصحیح؛
وأن الذي غلّط راويه برآیه كان هو الغالط» وان كان عظیم القدر مغفورا
غلطه مثابا علي ی فاذا كان هذا حال آکابر الصحابة والتابعين
فکیف بمن یرد الأخبار بالتکذیب والتحریف من المتأخرین» أحسنٌ
آحوال المؤمن العالم منهم أن یکون هو الغالط في تغلیطه لما رواه
الثقات الأثباث عن رب السموات» ویکون هذا الغلط مغفورا له
لاجتهاده ویکون مثابا على ما فعله من حسن نیته وقصده وعلمه

2

وسعيه» أما أن يُرجّح رأيه وتأويله على مقتضى النصوص فهذا ظلمٌ
محرمٌ» وفيه رد ما جاء به الرسولٌ لأجل رأي غيره وتأويله .

ولهذا قال الإمام أحمد: أكثر ما يُخطىء الناس من جهة التأويل
والقیاس ۲۳. ولقد أحسنَ رضي الله عنه بهذه الكلمة الجامعة النافعة»
فإني تدبّرتُ عامّة من رد حديثا صحیکا بغير حدیثِ صحيح يكون ناسحًا

له برفع أو تفسيرًا أو مبیئا غلط راویو. فلم أجد الغلط الا من الرادٌ وان
كان قد اول رد ظاهر ال ال ویکون غلطه من آحد وجهین: زم لأنه
اعتقد ظاهرّ الحدیث مالیس ظاهره ثم رده ولا یکون ظاهر الحدیث هو
المعنی المردود. أو لأن ظاهره الذي اعتقده الظاهر حقٌّ» والدلیل الذي
یُعارضه ليست معارضئه له حقًا .

وهذا - والّه عم من حفظ الله لما بعثٌ به نبيّه من الحكمة التي هي
سنته » فإنها من الذكر الذي آمر الله بذکره» حيث قال : « وأكرّرت
بل فى : ون من ءاملت الله ولحت 41 [الأحزاب/ 4*]» وقد قال
سبحانه وتعالى: 8 زا حن راتا لكر و رز ا فظوت (9) 4 [الحجر/ ۹
وسنته التي هي الحكمة منزَّلةٌ بنصن القرآن» فإن كانت داخلة في نفس
الذكر كما تقدم» ولا كانت في معناه» فيكون حفظها بما حفظ به الذكر.
ولهذا يوجد من الآيات الخارقة للعادة فى حفظ السنة ما يؤكد ذلك» كما
أن الله تعالى حفظ القرآنّ حفظًا خرق به عادة حفظ الكتب السالفة» وكما
أن الله تعالى جعلّ إجماع هذه الأمة حجة معصومة» وذلك أنه لا نبی بعد
محمدٍ حتى يبّين ما غيّر من دينه» وإنما العلماء الذين هم ورثةٌ الأنبياء

)۱( ذكره المؤلف فى قاعدة فى الاستحسان ۷۶ و مجموع الفتاوی ۳۹۲/۷ وبدّن
المراد منه .

0۸

الذين يحفظ الله بهم حجَجه وبيناته .

ولهذا كان طائفة من علماء الأمة وفقهائها الكبار يتحدثون دائمًا أنه
من قدَرَ أن يأتي عن النبي ب بحديثين صحيحين متعارضين فلياټا»
ولن يجد ابد ال ذلك سبيلاً . وهذا القدر عام في الخاد الخبرية
المتعلقة بالعقائد والأصول الخبرية» وفي الأحاديث العملية المتعلقة
بالأعمال أصولها وفروعهاء لا یُستتتّی من ذلك نوع واحدٌ كما يفعل
طوائف من أهل الكلام الذين سلك المعترض سبيلهم .

وأنا أذكر أمثلةً وقعث في زمن الصحابة لتكون غبرةٌ لما سواها»
ويستفيد الانسانْ بها إقرارَ الأحاديث الثابتة عند علماء الحديث» ويُوسع
الاعتذار والاستغفارَ لمن تأوّل واجتهذ في طلب الحق وان أخطأه» بل
يُعطي حمّه من المحبة والموالاة والتعظيم بحسب حسناته وإيمانه .

فمن ذلك قول النبي كَل : «ٍن الميت یدب ببکاء آهله عليه ومن
نیح عليه یدب بما نیح علیه» . وهذا رواه عن النبي یا عمر وابن عمر
والمغيرة بن شعبة وخلق غير ذلك" فطائفة من السلف والخلف ردَّنّه
وطائفةٌ تأوَلَنّه على غير تأویله» وطائفةٌ أقرنُه على المعنی الذي أحاله
أولئك الذي هو ظاهره . وأسعدٌ الناس به من فهم ظاهره وأقِرَةُ ثم سكت
عن الأمرين. وأكثر ما دخل اس من جية اماد ف اور فإنهم
اعتقدوا أن الله تعالى يُعاقب الميتَ على ذنب الحيّ» وظنُوا أن العذاب لا
يكون الا عقابّا» ثم رأوا أن الله لا يُعاقب الانسان بعمل غيره» لأن ذلك

)١(‏ من ذلك ما أخرجه الخطيب البغدادي في الكفاية ص4۳۲ عن الإمام ابن
خزيمة.
() سيأتي سياق أحاديئهم وتخريجها.

۹

مع منافاته العدل عندهم فهو مخالفٌ لقوله : « ولا زر وازدة وزد لد >
[الأنعام/ ۰۱۱6 فاطر/ ۰]۱۸ ثم تنوّعوا ما بين رد وتأویل فردتّه طائفة منهم
عائشة وابن عباس والشافعي في «مختاف الحدیث») وغیرهم وقالت
عائشة: نکم لحدّثونا عن غير کاذبین» ولکنْ السمع قد يُخطىء.
وآقسمت أن النبي ب ما قال ذلك» ثم روت حدیئین وأحدهما معناه
یوافق معتی ذلك الحدیث . ولهذا قال الشافعي في «مختلف الحدیث»
لما قال: ما قالتّه عائشة أشبهُ بکتاب الله» لکن روایتها الأخری هی
الع ۱

قلت : فأما الحديث الأول ففي الصحيحين”“ عن ابن أبي مليكة
قال : توفيث لعثمانٌ ابنة بمک وجئنا لنشهدّها. وحضرها ابن عمر وابن
عباس» واني لجالسسٌ بينهماء أو قال: جلسث إلى أحدهماء ثم جاء
الآخر فجلسَ إلى جنبي» فقال عبدالله بن عمر لعمرو بن عثمان: ألا تنهى
عن البكاء؟ فإن رسول الله ل قال: «إن الميت يُعذَّب ببكاء آهله» . فقال
ابن عباس : كان عمر يقول بعض ذلك. ثم حدّثٌ قال: صدرت مع عمر
من مكة حتى إذا كنا بالبيداء إذا هو برك تحت ظلّ سَمُرة» فقال : اذهب
فانظر من هؤلاء الرکب» قال : فنظرث فإذا صَهِيبٌء فأخبرته» فقال:
ادْعُه لي» فرجعت إلى صهيب فقلت : ارْتجل فَالْحَقْ أميرَ المؤمنين. فلما
آصیب عم دحل صرت يكن بقول : وا اام صاعباه! فقال عمر: با
صهیبٍ أتبكي عليّ وقد قال رسول الله کل : «إن المیت یُعذب ببعض بکاء
آهله علیه»؟! قال ابن عباس: فلما مات عمر ذکرت ذلك لعائشة»

() ص۱۹ .
(۲( البخاري (ITAA _ 1A‏ ومسلم ۳۹۰۹۲۷۰۹۲۸

1۰

فقالت: رحم الله عم وال ما حدَّتَ رسول الله ا «إن الله لیعتب
المؤمنَ ببعض بكاء أهله عليه»؛ وقالت: حَسْبُكم القرآن # ولا تز وازرة
وزد لخد . قال ابن عباس عند ذلك : والله هو أضحكٌ وأبكى . قال ابن

أبي مليكة : والله ما قال ابن عمر شيئًا .

والحديث الآخر الذي روثه عائشة في الصحيحين”!' : عن عمرة آنها
سمعث عائشة زوج النبي كَل قالث: إنما مر رسول الله بيا على يهودية
يبكي عليها أهلّها فقال ا ۲ عليها وإنها لتُعَذَّب في قبرها».

وو انارت" فن أبي موسى الأشعري قال : E E‏
عمر جعل صِهيبٌ يقول: وا أخاه! فقال عمر: أما علمت أن النبى علا
قال : «إن المیت لدب بیکاء الحيٌ»؟ :

ورواه أيضًا البخاري *" عن سعيد بن المسیب عن عبدالله بن عمر
عن أبيه عن النبي او قال : «إن الميت یُعذّب في قبره بما نِيْحَ عليه» .

وقد ذكره ابن عمر في حديث آخرء إما أن يكون من كلام النبي کار
فى تلك الواقعة» وإما أن يكون قد قاله لعلمه بأن النبى ية قاله. ففى
البخار(*) عن سعيد بن الحارث عن عبدالله بن عمر قال: اشتكى
سعد بن عبادة شکوی له فأتاه النبي ی يعوده مع عبدالرحمن بن عوف
وسعد بن أبي وقاص وعبداله بن مسعود رضي الله عنهم» فلما دخل عليه

(۱) البخاري (۱۲۸۹) ومسلم (۹۳۲).
(۲) في الاصل: «إنكم تبکون».

(۳) رقم (۱۲۹۰).

(8) رقم (۱۲۹۲).

(۰) رقم (۱۳۰6).

5

فوجده في غاشية أهله قال: «قد قضی؟ قالوا: لا يا رسول الله» فبکی
النبي ياء > فلما رأى القوم بکی النبي يك بکوه» فقال : «آلا تسمعون؟ إن
ی ی اد ولك قدب هذا ع راشا
إلى لسانه ‏ - أو رح وا وان الميت یُعذب ببکاء آهله علیه» . وکان عمر
يَضرِب فيه بالعصا ويّرمي بالحجارة ويَحثِيْ أو يرمي بالتراب .

as لمشر: ماعا من اللي تیم‎ e
و وستمغت‎ E ۳ من كذّب علب‎ 8
النبي ل یقول : «مَن نِيْحَ عليه لب بما نیم عليه».‎

فهذا الحديث قَبِلّه أكابر الصحابة مثل عمرء وهو یُحدّث به حين
0 وقد دحل هليه المهاجروة رالاتضاره وينهى صهيبًا عن النياحة»
ولا يُكرُ ذلك أحد» وكذلك في حال إمرته یاقب ب الحيّ الذي یعذب
الميت بفعله. وتلقّاه أكابرُ التابعين مثل سعيد بن المسيب وغيره» ولم
یردُوا لفظه ولا معناه.

وأما الذين ردُوه تغليطًا للراوي فهم الذين غَلِطُواء يغفر الله لهم.
كيف وقد سمعه مع الفاروق المغيرة وغيره؟ كيف والسابقون الأولون لم
يُنكروه؟ ثم لو رواه بعض أكابر الصحابة لم يكن مردودًا لما ذكر» فان
آحد الحدیئین اللذين روتهما عائشة يُوافق معناهء وهو قوله: (إن الله
ليزيد الكافرٌ عذابًا ببكاء أهله علیه» . وأم المؤمنين هي الثقة المأمونة على
رسول الله کل الصدیقة بنت الصدیق» وهي من أعلم الصحابة

1۲

وأحفظهم لحديث النبي بء وهي حجةٌ في ذلك . والحديث الذي روته
«إن الله يزيد الكافرَ عذابًا ببکاء أهله» یدل على أن الكافر المیت یُعذب
ببكاء آهله عليه» فلو كان ذلك من باب حَمُل الوزر أو الظلم لم يَصحّ في
حقٌ کافر ولا مؤمن. وأما إذا رأث رأيًا ورأى غیر‌ها رأيًا فالمردٌ إلى الله
ورسوله. ۱

of ۶ دغ‎ 2 3

وهي لم تحت الا بقوله تعالى : 9# ولا مزر وازدة ونر اح وهذه
الآية لا تخالف الحدیت فان الميت لا يَحمِلُ من ذنب الحیع شيئًاء
وهذا هو حمل الوزر وأن يُوضع من ذنب المرء ء على غيره ليخفّف عنه»
بل 00 يُعذْبُ على نیاحته» كما في الحديث الصحيح”" : «إِنّ النائحة
إذا لم تب قبلَ موتها فانها تُلبسنٌ يوم القيامة وتقامٌ وعليها سرباك من
قَطرَانِ ودرْعٌ من جرب .

وكذلك الاحتجاج بقوله: هو أصحَكَ واب 9© * [النجم/ 4۲
وجهه أن الله خالق الضحك والبکای وهو كائنٌ بغير اختيار المری فلا
بمب على فعلي الله الذي ليس من فعله. كما لا یدب على تمريضه
وتمويته. وهذه الحجة لا تخالف الحدیث أيضاء فان من الضحك
والبکاء ما يأمر الله به وینهی عنه ولهذا قال الله تعالی : #2[ ھک
حون 4 وتک ول لا کد > [النجم/ ۹ _ 1°[ وقال : © إن اليرت
روا انا می ال اموأ یس کون )€ [المطففين/ ۲۲۹ را
وقال: حرو سينا 0 [مریم/ ۰-۸ وقال: # ورون لادان

بكو € [الاسراء/ ۰2۱۰۹ فجعل ذلك من أعمالهم الصالحة. بل الفرح
والحزن قد یدخل تحت الأمر والنهی استحبابًا أو إيجاباء کقوله:

) مسلم )٩۳۶(‏ عن أبي مالك الاشعري.

1۳

« لکلا تسوا عل ما اتک ولا ترا یم کتک 4 [الحدید/ ۲۳].
وقد ذم الله الفرح بغیر الحق. واأمرّ بالفرح بالایمان ونهی عن الحزن
الذي يضرٌء وذلك آصل الضحك والبکای فقال: # فل بل اله ورم
ذلك یحو [يونس/ ۰]0۸ وقال : لک يما کشر تفرشورت ف رض
زر وت گم [غافر/ ۰]۷۰ وقال : 3 ود رم لا تفر
رح لام الْمَرِحِينَ 4€ [القصص/ ۰۲۷۰ وقال :‏ ولا هنوا ولا روا4
[آل عمران/ ۱۳۹]» وقال : ولا مخز يهم 4 [النمل/ ۰۲۷۰ وقال : # ولا
زنلک فو وي له 4 [يونس/ 15]. . فنهى عن الحزن الذي یضر. كالحزن
على الكفار المكذّبين» والحزن إذا عُلِبَ المسلمون أو خافوا من عدرّهم
والحزن من قولهم. فإِنَ هذا الموطن يُْمَّر فيه بالثبات والقوة والقيام
بالواجب من التبليغ والجهاد» والحزنٌ يُضعِف عن هذا الواجب. وما
أَفضی إلى ترك واجب تُهِيَ عنه. وكذلك ما يَشْعْلُ عن المستحبٌ لم يكن

وأما الحزن على الميت ونحوه فيُرخَص منه في الحزن الذي لا
معصية فيه وفي الدمع» كما يُستحبُ فيه رحمةٌ الميت» إذ ليس في ذلك
ترك واجپ ولا على ع کما فال ابي 65 إن الله لا اد علی
نع العین ولا خرن القلب»! ۳ ومذا هو الذي لا يملكه الغبدٌ» بل یکون
بغير اختیاره على سبب غير محرّم» فلهذا لم يؤاخذ الله علیه» كما قال :
«ما كان من العين والقلب فمن الله» وما كان من اليد واللسان فمن
الشیطان»!۳. فالذي يخلقه الله ولیس من مقدور العبد عمّا عنه» وهو

(۱) آخرجه البخاري (۱۳۰۶) ومسلم (۹۲6) عن ابن عمر .
(۲) آخرجه أحمد في مسنده (۳۳۹۰۲۳۸/۱) عن ابن عباس .

5

الذي يجب القول به من احتجاج ابن عباس» وهو قوله : «إن الله أضحك
وأبكى» + فهذا هی من الله وأما ما كان من اليد واللسان فذلك مما يأمر به
حا كل مام وان كان الله هو خالق كل شيء 0
الحديث» وكقوله كلل : ال ا
بدعوی الجاهلیة»؟ . وقال ابو چو سی آنابریء ممن بَرىء وت ل
لله يله بریء من الصّالقة والحالقة والشافة۳". وکلاهما في
الصحیحین .

وقال الله تعالی : « ولا بتک فی مروف € [الممتحنة/ ۰۲۱۲ وهي
النياحة» كما جاءت مفسَّرة) وهی مما أخذه النبی می على النساء فى
البيعة» كما في الصحيح”" عن أم عطية قالت : يي
في البيعة أن لا ننوح» فما وَفْتْ منا امرأة غير خمس نسوة.

ولهذا كانت النياحة محرمةً على القولٍ الصحيح الذي عليه جماهیز
العلماء» وهو المنصوصٌ عن أحمد وغيره» وإن كان بعض أصحابه
وبعض الناس جعل فيه تفصيلاً كالغناء عنده» فليس كذلك» بل جنس
النياحة أعظم من جنس الغناء للنساء» ولهذا كان الضرب بالدف في
الجنازة منكرًا بلا ريب» حتى نص أحمد على وجوب إزالته في ذلك
بتخریق أو غیره» وان كان النساء يرخص لهنّ في الضرب بالدف في
الأفراح» والنساء قد رخص لهنّ في الغناء في مواضع» ولم يُرخَصْ في
)١(‏ أخرجه البخاري (۱۲۹۷۰۱۲۹4) ومسلم (۱۰۳) عن ابن مسعود.

)2( أخرجه البخاري )١595(‏ ومسلم .)١٠١5(‏
(۳( البخاري ۱۳۰۰( ومسلم TY»‏ .

510

النياحة و بل السنن الصحيحة تنهی عن النياحة مطلقّا والسلف فما
كان ينوح في عهدهم النساء .

ولم يأمر الله تعالى بالجزع قط ولا أثنى عليه كما أمرَ بالفرح في
مواطنَ وأثنى علیه. فالصوتان المنكران الأحمقان اللذان نهى 0
النبی کل : : صوت لهو ولعب ومزامیر الشيطان» وصوث لطم خدود وشق
جيوب ودعاء بدعوی ا آحدهما أنكر من الاخر .

OS‏ ی ۵ وي
الصحیحی( عون أسامة رن وید قال أرسلث ابنة النبي با إليه أن اب
لي يض فاینا فارسل يُقرىء السلاع ویقول: فزن له ما َخذ وله ما
أعطى» وکل عنده بأجلٍ يسدق سیر ولتحتسث». فارسلت إليه
تقسم عليه لها فقام ومعه سعد بن عبادة ومعاذ بن جبل وأبي بن
کعب وزید بن ثابت ورجال. فرفع إلى رسول الله اة الصبي ونفسه
تمع كائها شن ففاضت عیناه. فقال سعد: يا رسول الّه» ما هذا؟
فقال: «هذه رحمةٌ جعلها الله في قلوب عباده؛ تایه ترح امن هی ده
الؤحماء) . وهذا يقتضي أن من لم يكن عنده رحمة للمتوجّع بزع أو
مرض أو فقر أو ظلم أو مصيبة أصِيبَ بها ونحو ذلك» فإنه لا برحم .

ولهذا جمع الله تعالى بين الصبر والرحمة في قوله: # تو كان من
لذبن ءامنوا وتَواصوأ صر وَتوَاصوأ الم €3 [البلد/ ۰۲۱۷ فذكر التواصي
بالصبر وبالرحمة جميعًاء إذ المرحمة بلا صبر يكون معها الجزع»

)١(‏ أخرجه الترمذي (۱۰۰۵) عن عبدالرحمن بن عوف. وقال: هذا حديث حسن.

11

لضو ا موه كرون كعد شیب افو ال تمه ماو قا
0 9۰ فقد قال يعقوب:
# يكاسق عل بوست وایسّت عيناة مب الحزن فهو کل 2 49 [يوسف/

.[A€

وفي النخاري ‏ عن ثابت عن أننن قال : دخلا مع رسول الله کیا
على أبي سیف القَيْنِء وكان نا لابراهیم» فأخذ رسول الله وك إبراهيم
وله وتان ثم دخلنا بعد ذلك وإبراهيمٌ یود بنفسه» فجعلت عينا
رسول الله کا تذرفان فقال له عبدالرحمن بن عوف: وأنتَ يا رسول
الله؟! فقال: «يا ابن عَوفٍِء إنها رحمةٌ». ثم أَنْبَعَها بأخرى. فقال: «إن
العينَ تدم والقلب يَحرَّنُ ولا نقول إلا ما يُرضي الرب وإنا بفراقك يا
إبراهيم لمحزونون» .

وفي هذا الحدیث روي : يا رسول الله» أوَ لم تنه عن البکاء؟ فقال :
ما نَهَيْتْ عن صوتین أحمقين فاجرین» كما تقدم . ميّر يل ما لا نم فيه
أو ما يُستحبٌ من الرحمة والحزن والدمع» وما یُنهی عنه من النياحة برفع
الصوتِ والتدب وما يتبّع ذلك مما لیس هذا موضعه إذ الغرض بیان
معنى الحدیث وأن مافي حجة ابن عباس من رفع" التكليف عما ليس
مقدورا للعبد لا هو ولا سببه يخالف الحدیث.

بل قد بين كه الفرق بين النوعين» وما یا حذ الله عليه ومالم
یاخذ » و حدیثه : «انه يُعذّب ببكاء أهله» بالمت أو «مَن نیح عليه

)۱( رقم (۱۳۰۳).
(۲) في الاصل : «ترفع».

۷

5 و و 2 4
يُعذب بما نیح علیه» والمعول عليه يعذب» والنياحة والعويل والبكاء

بالمد لا یکون الا مع الصوت الذي هو الصّلقء فأما الدمع”"' فهو بُكىّ
بالقصر لا یمد كما قال الشاع °
یکت عَيْني وحن لها بکاها وما يُخني البکاء ولا العويل
فان زيادة اللفظ لزيادة المعنی» والفعَال من أمثلة الاصوات»
کالژغاء والثغاء والدعاء والخوار والجُؤار والتّباح والصّراخ» وکذلك
الیل کالضْجیج والعجیج والهَرِئر
وأما القسم الثاني الذین تأوّلوا الحدیت فهولاء من المتأخرین
RD‏ لاد ام بو MR‏ یج E‏ فلم
يَستقم لهم التأویل وهؤلاء جعلوا التعذیب على ذنب يفعله المیّتٌ»
بعشهم جعله هو أمره بالنياحة؛ وقَصَّر الحديث على هذاه كما يُذكّر عن
از میا وبعضهم جعلّ ذلك إذا كانت النياحة عادتهم ولم ينه ينه عنها»
فيُعربِ على ترك الأمر بالمعروف والنهي عن المنکر. وهذا آمثل
التأويلات» وهو" تأويل البخاري صاحب الصحیح"*۲ وجدّي آبي
البرکات"* وغیرهما.

)١(‏ في الاصل : «الدفع».

() البیت لحسان بن ابت في جمهرة اللغة ۱۰۲۷ ولیس في ديوانه» ولعبداله بن
رواحة في دیوانه ۹۸ وتاج العروس (بکی)» ولکعب بن مالك في دیوانه ۲۵۲
ولسان العرب (بکی). وانظر شرح شواهد شرح الشافية 11 .

(۳) في الأصل: «هى».

(:) قال فى كتاب الجنائز: باب قول النبى 6: «یعذب الميت ببعض بكاء أهله
علیه» 3 كان النوح من سنته. . 1

(0) في الأصل : «أبو البرکات».

1۸

وهذا أيضا ضعيف» لأنه خلافٌ مُقتضّى الحديث ومفهومه
وخلاف ما فهمّه الصحابة الذين رووه» وقَضُرٌ لهذا اللفظ العام على صور
قليلة» فإِنَ النياحة لم تكن من عادة المسلمين بعد نهي النبي كل بل
كانت قليلةً .

وآیضا فالأحياء الموجودون أحقٌ بالتعذيب على إنكار المنكر من
الميت العاجز» ولا اختصاص لتعذيبه على مالم یه من النياحة» بل ما
يتركونه من الواجبات ويفعلونه من المحرّمات التي لم يأمر ولم یه عنها
أعظمٌ من النياحة» فتخصيصها لهذا السبب بعيدٌ.

وأيضًا فان الناهي يهى فلا يُسمّع منه» وحَسْبّك بنهي النبي يلل
ومبايعته للنساء» ونَهْيه نسوة جعفر» كما في الصحيحين”'' عن عائشة
قالت : لما جاءً اي ی ابن حارثة وجعفر وابنٍ رواحة جلس یعرف
فيه الحزنٌ» وأنا أنظر من صائر الباب» فاتاه وبا فقال : إنَّ نساءٌ جعفر»
وذکر بكاءهنّ» فأمرّه أن ینهاهنّ» فذهب ثم أتاه الثانية» فذکر آنهن لم
يُطعْتّهء فقال: «انهض». فأتاه الثالثة فقال: والله لقد غلبتّا يا رسول الله »
فزعمت أنه قال : «فاخثُ في آفواههنٌ التراب» فقلت : آرغم الله أنقك›
لم تَفعَلْ ما آمرك رسول الله ية ولم تترك رسول الله تا من العَناء .

ولهذا كان عمر بن الخطاب يَحثو فيه التراب» لامر النبي َل
بذلك . هذا مع قوله : دَعْهِنَّ يبكينَ على [أبي] سليمانَ خالد ب بن الولید
مالم يكن نف أ م IR‏

(۱) البخاري )٤۲٦۳۰۱۳۰٥۰۱۲۹۹(‏ ومسلم .)٩۳۰(‏
(۲) علّقه البخاري عن عمر في كتاب الجنائز: باب ما يكره من النياحة على
الميت. والنقع: التراب على الرأس» واللقلقة: الصوت.

1۹

وأيضًا فاد المُحوجَ لهم إلى هذا التأويل ظنّهم ظاهرّ هذا الحدیث
عقوبة هذا بذنب هذاء وليس كذلك .

وأما الطائفة الثانية التي“ اعتقدث هذا ظاهره فجوزث أن الله
يُعاقب الانسان بعمل غيره» وهؤلاء يقولون: إن أطفال المشركين
يدخلون النارَ مع آبائهی وهذا قول طائفة من أهل الحديث والفقه
والكلام من أصحاب أحمد وغیره. ويقولون: اد الله یفعل ما يشاء
ویحکم ما پرید. وإنه لا يُتصوّر منه ظلمٌ أصلاً» ٠‏ فلا إشكال في الحديث
أصلا . ومن العجب أنه یستشکله كثير ممن يقول بهذا الأصل؛ وانما
المخالف للقرآن أن تحط [عليه] سیئاتٌ غيره بلا معاوضت وهذا ليس في
الحديث .

والذي عليه أكابرُ الصحابة والتابعين هو الصواب. فن النبي بلا
قال: «یْمدّب» ولم يقل: «بُعاقّب». والعذاب أعدٌ من العقاب» قال
ية : «السفرُ قطعة من العذاب» يَمنَع أحدّكم طعامّه وشرابّه ونومّه» فإذا
قضی أحذکم نَهْمته من سفره فليعجُل بالرجوع إلى آهله"۳. وقد قال
أيوب عليه السلام: « أن مَس امین یسب وعَاپ يا 4 [ص/ ا4«
فالعذاب هو الآلام التي يُحدِثّها الله تعالى» تارة يكون جزاءً على عمل
فیکون عقابّاء وتارة یکون تکفیرا للسيئات» فانه «ما تنيت الو من
وَصَّبٍ ولا تَصَبٍ ولا هم ولا حَرَنِ ولا غم ولا آذی الا كمّر الله به من

خطایاه» . آخرجاه ذ في الصحیحین !۲۳ عن النبی مي .

)١(‏ فى الأصل: «الذین.
(۲) أخرجه البخاري (24194:700161805) ومسلم (۱۹۲۷) عن أبي هريرة.
(۳) البخاري (۵18۲۰916۱) ومسلم (7017) عن أبي سعيد وأبي هريرة.

۷۰

فالعذاب الذي يُعدّب به الميث في قبره من جنس الالام التي تحصلٌ
له في الدنياء وقد يكون غير ذلك» ولهذا روي عن النبي بي في الحديث
الذي في السنی) أنه قال لنسوة في جنازة: ارْجِعْنَ مأزوراتٍ غير
مأجورات» فإنكن تَفْتِنَ الحيّ وتؤذينَ المیت». ولهذا في سنن أبي
داو" أن البي و هى أن بع الجنارة بصو أو نار + و
الخطاب نائحت فقيل له : قد بدا شعدها فقال: إنه لا حرمة لهاء إنها
تنهّی عن الصبر وقد آمر الله به» وتأمر بالجزع وقد نهی الله عنه» وتَفيِنُ
الحی وتوذي المیت» وتبیع عبرتها وتبكي بشجو غيرهاء إنها لا تبكي
على میتکم ولکن تبكي على أخذ دراهمکم .

وهذا الألم والعذاب الذي يحصل للميت بالنياحة موجودٌ كما دلت
عليه نم مثل حديث عبدالله بن رواحة الذي رواه البخاري في
۱2 "' عن الشعبي عن النعمان بن بشير قال : آغمي على عبدالله بن
رواحة فجعلت أخثه تبکی واجَبلاُ واکذا! تُعدّد علیه فقال حين آفاق :
ما فلت لي شيمًا إلا قيل لي : «أنت كذاك»؟ فلما مات لم تَبكِ عليه .

ومثل هذا عرف عن غير عبدالله بن رواحة» فإنه يُوجَدٌ الميث يشتكي
من :تالمة کا الحيّ عليهء ويُكشف في المنام وغيره في ذلك للمؤمن
أمور متعددة . وقد یحصل التأذي والألم للميت» وقد يتعذب الحيٌ بما
يسمعه ويراه ويشمّه من أحوال غيره. فهذا أمرٌ موجود في الدنيا

(۱) أخرجه ابن ماجه (۱۵۷۸) عن علي بن أبي طالب» وفي إسناده إسماعيل بن
سلمان» وهو ضعيف.

)۲( رقم (۳۱۷۱) عن أبي هريرة. وإسناده ضعيف» انظر إرواء الغليل (۷۲).

(۳) رقم (۲۱۷؛).

۷١

ثم ذلك الألم الذي يحصل للميت في البرزخ إذا لم يكن له فيه
ذنب» من جنس الضغطة وانتهار منكر ونکیر ومن جنس أهوال القيامف
كك اه به ایا المؤ من ویکون طن عفقوية الکافرة ولا ینقطع التکلیف
والعذاب الا بدخول دار الجزاء وهي الجنةء فآما البرزخ وعرصة القيامة
فیکون فیها هذا كله .

وأيضًا فمن عقوباتِ الذنوب ما يُصيب غير المعاقب ویکون مصيبة
في حقّه» كما في الصحیحین) عن عبدالله بن عمر عن النبي ی قال:
«إذا أنزلَ الله بقوم عذايًا أصاب العذاب من كان فیهم» وبُعِنُوا على
نیاتهم». وفي ادنك الصحيح”"' : «يَعرُو هذا البيت جیش» فبينما هم
ببيّداء من الأرض إِذْ خسف بهم»» فقيل: يا رسول الله» فيهم المُكرّ
قال : «يُبعثون على نياتهم». وكذلك الجدب ونحوه مما يُصيب غير
المذنبين.

وكذلك ما ثبت في الصحيح”" من مناداة هل القليب وقوله عليه
السلام لهم : «هل وجدتم ما وعدكم ربكم حمًا؟» وقول بعض الصحابة :
يا رسول الله» أتدعو أقوامًا ‏ أو قال: قومًا ‏ قد جيفوا؟ فقال : «ما أنتم
بأسمع لما أقول منهم». وما ثبت في الصحبح”*' من قول عائشة: «انهم
ليعلمون الآن أن ما كنث أقول لهم حقٌ»» وقد قال الله تعالى: « إِنّكَ لا

)۱( البخاري (۷۱۰۸) ومسلم .)۲۸۷٩(‏

(۲) آخرجه البخاري (۲۱۱۸) ومسلم (۲۸۸6) عن عائشة.
)۳( البخاري (۱۳۷۰) ومسلم )٩۳۲(‏ عن أبن عمر .

)€( البخاري (۱۳۷۱) ومسلم .)٩۳۲(‏

۷۲

و

2 شِع ألموق€ [النمل/ .]8١‏

وفي الصحيحين”'' عن عروة بن ارو اب ذکر عند عائشة أن ابن
عمر يرفع إلى النبي ييا «إن المیت یُعذب في قبره بيكاء أهله علیه.
فقالت: وهل ) إنما قال رسول الله كَل : «إن الميت لیعدّب بخطیتته أو
دة وان آهل لیکون علیه الان»» وذلك مثل قوله: إن رسول الله کب
قال على القلیب يوم بدر وفیه قتلی بدر من المشرکین» فقال لهم ما قال:
«إنهم لیسمعون ما آقول»» وقد وهل» إنما قال : «ٍنهم لیعلمون الآن أن
ما كنت اقول لمڪ ثم قرأت: © نك لاشيم موق [النمل/ ۲۸۰
وا ات یسیع من في القبور €3 € [فاطر/ ۲ قول حي تبوآوا
a‏

all‏ هی f a (PD‏ 5 ا اا ف ان

وفي لفظ البخاري”'' عن نافع أن ابن عمر أخبرهم اطلع النبی كلا
على أهل القليب فقال: «وجدتم ما وعدكم ربكم حقّا؟» فقيل له : تدعو
آمواتا! فقال: «ما أنتم بأسمع منهم» ولكن لا يُجيبون».

ومن المعلوم أن ب لت ی ی
نش وغيره» مثل في الحديث المتفق ا «إنه يسمع 2
نعالهم حينَ یو عنه مُديرين»» وقوله في حديث ثابت: «ما من رجل
يمو بقبز الرجل كان یعرفه في الدنیا فیْسلم عليه لا رد الله عليه روحه
حتی یرد عليه السلام»"*" وقوله : «ما من رجل یُسلّم عليّ الا رد الله

.)٩۳۲( البخاري (۳۹۷۹) ومسلم‎ )١(

(0) رقم (۱۳۷۰).

(۳) البخاري (۱۳۷۰۱۳۳۸) ومسلم (۲۸۷۰) عن آنس
(6) آخرجه ابن عبدالبر في الاستذکار ۲۳۶/۱ عن ابن عباس. وصححه عبدالحق =

۷۳

علي روحي حتى أردّ عليه السلاة"'2. ومثل الأحاديث المتواترة في
السلام على الموتی» وهذا باب واسع . ۱

والحدیث الذي روئه يُؤيّد ذلك» وهو «آنهم یعلمون» فالذي يجوز
أن یعلم يجوز أن يسمع کائتّا ما كان» فان الموت ينافي العلم كما ينافي
السمع والبصر فلو كان مانعًا لكان مانعًا للجمیع . ولهذا كان جماهیر
المسلمین على مقتضی الحدیث .

فهذا ونحوه من المسائل الخبرية العلمية التي هي من جنس مسائل
الاعتقاد والأصول العلمية. وآما في المسائل العملية فکثیر أيضاء مثل ما

في الصحيحين”' لما سل ابنُ مسعود عن تیم الجنب فتهی عنه» فذکر
له اش فوس عدي عات فقال: ألم 7 تر عمرّ لم یقن به؟ وذکر له آية
التيمم» » فلم يجب بشيء غيرَ أنه قال: لو رخّصنا لهم في هذا لأوشك
أحدهم إذا وجد ألم البَرْد أن يتيمم .

ومعلومٌ أن حديث عمار مما لا يمكن رد ور ع اللابعنة كم
یره على عمار» ولکن تیه وقال لعمار: أوئِك من ذلك ما توليك .
يعني حدّث به أنتَ وا اماك تركيا بهذا القاس: وهو أن تيمم
الج مارم م۱9 بل مثل هذا الذي يسميه الفقهاء
مصلحة مهدرة.

ثم يقال: إن كان هذا القياس صحيحًا لزم جواز التيمم عند خوف

= الإشبيلي في الأحكام الصغرى ۰۳۶۵/۱
)۱( أخرجه آمك فی مسنده ۰۷/۲ وأبو داود (۲۰*٤۱)‏ عن أبي هريرة. وهو

)۲( البخاري (TED‏ ومسلم (۳۸).

7:

التضرر بالبردء وهذا اللازم حقٌّء وقد سلك هذا طوائف من المفتين
والمشايخ والأمراء وغيرهم. لكن من المعلوم أن الصواب الذي آمزنا به
اتباعٌ النصوص» وأن لا نردّها بما نراه من مصلحة أو مفسدة. ولهذا اتفق
أئمة العلماء ء على تيمم الجنب لدلالة الكتاب والسنة على ذلك في عدة
أخاذيث» کخدیت ار وعمران بن حصین» وهما في الصحيحين”"' 2
وعمرو بن العاصي”" ' وصاحب الشجّة”"'. وهي أحاديث جيدة» ولم
روا أن یترکوا ذلك لما تحاف“ من المفسدة بل يمير بين المأمور به
والمنهي عنه .

ثم التیمم مشروع عند عدم الماء وعند خشية الضرر باستعماله كما
في القرآن» فحديث عمار ونحوه للعادم» وحدیث صاحب الشجّة
وعمرو للمتضرر بمرض أو خوف مرض. فتأخير الصلاة مع الجنابة حتی
يجد الماء قد نهى عنه اللبي 3 في غير حديثِ» وکذلك اغتسال
المریض» وقد قال في صاحب الشجّة : «قتلوه قتلّهم ال هاا سألوا إذا
لم يعلمواء فإنما شفاء العيّ السّؤال)» .

ومع هذا فقد تأوّل حلاف ذلك من كان من أعيان الصحابة في حياة
النبي وق وبعد وفاته وأن الجنب لا يصلّي د

وکذلك كان آبو هريرة یُحدّت بأحاديث فیتکرها بعضهی ثم

(۱) حديث عمار آخرجه البخاري (۳۳۸) ومسلم (۰)۳۰۸ وحدیث عمران بن
حصین آخرجه البخاري(؛ 5 ۳۹۸۰۳) ومسلم (۱۸۲).

(۲) آخرجه أبو داود (۰)۳۳۰۰۳۳۶ وهو حدیث حسن.

(۳) آخرجه أبو داود (775) عن جابر بن عبدالله» وهو حديث حسن بشواهده.

(5) في الأصل: «يخالف».

یرجعون إلى الحق» مثل توقف ابن عمر عن قوله: إن المصلي على
الجنازة له قیراط» حتی سألوا عائشة فروّث ذلك آیضا۳. وكذلك
حدیت قاطمة بنت ف 90 وحدیث بَرْوَع بنت واشق(۳ وآمثال ذلك
كثيرة . ما علمنا أحدًا من الصحابة والتابعين مع فضلٍ عقلهم وعلمهم
وإيمانهم ردُوا حديئًاً صحيحًا وتأوّلوه على خلاف مقتضاه لمخالفة
ظاهر القرآن في فهمهم أو لمخالفة المعقول أو القیاس» ال كان الصواب
مع الحدیث ومن اتبعه» فکیف بمن بعذهم؟! وهذا من معجزات الرسول
وایاتِ حفظ دینه وشرعه وسننه .

وهذا خاضة الصذیق مع سائر الصحابة» فانه لم یُعرّف له فتوی ولا
کلام یخالف شيئًا من الأحاديث» بل كمل فيه التصدیق حیّا وميّنًا.
ولغیره من التأويل والاجتهاد ما هو مثابٌ فيه على حشْنه» ومخفور له فيه
خطؤه . بل كان الصدیق یی لهم من معاني التصوص إذا اعتقدوا في
ظاهرها مالا یدل عليه ورأى عدمّه» كما قال له عمر عام الخد :
ألم يُحدَّنْنا رسول الله بي نا نأتي هذا البيت ونطوف به؟ قال: ال لك
إنك تأتيه هذا العام؟ قال: لاء قال: فإنك آتيه ومُطّوفٌ به. وكان عمر
لما سأل النبي بيا أجابّه بهذا الجواب. وهو جواب" حقٌء فان اللفظ
مطلقٌ لم یوم زمئاء فتخصيصه بذلك العام كان في ظنّ المستمع» لما

)١(‏ أخرجه مسلم /۹٤٥(‏ 50و05).

(۲) أخرجه مسلم .)٤۱/۱٤۸۰(‏

(۳) أخرجه أحمد )۲۸۰/٤۰٤۸۰/۳(‏ وأبو داود (۲۱۱۵) والترمذي (۱۱4۵)
والنسائي (۱۹۸۰۱۲۲۰۱۲۱/7) وابن ماجه (۱۸۹۱) من حديث معقل بن سنان
الأشجعي . . وهو حديث صحیح.

(4) آخرجه البخاري (۲۷۳۲۰۲۷۳۱) ضمن الحدیث الطویل في غزوة الحديبية .

۷۹

رأى حركة النبي ية والمسلمين إلى البيت ظنّ أن الوعد ينجز بهم في

وكذلك لما قال له عمر"۴: كيف تال الناسَ وقد قال رسول الله
ي : أمرث أن آقاتل الناسَ حتى یقولوا لا !له إلا الله فإذا قالوها عصموا
مني دماءهم وأموالهم ال بحقّهاء وحسابهم على الله تعالى»؟ فقال له
أبو بكر: ألم يقل «إلا بحقّها»؟ فان الزكاة من حقّهاء والله لو منعوني
عَناقا كانوا يُؤدُونها إلى رسولٍ الله اة لقاتلتهم على منعها. قال عمر:
فما هو إلا أن رأيث أن الله قد شرح صدر أبي بكر للقتال» فعلمت أنه
الحق .

وهذا المعنی الذي ذکره آبو بكر هو مصرَّحٌ به في الحدیث الاخر
الذي فى الصحيحين”" من رواية ابن عمر: «حتی یشهدوا أن لا إله الا
ات نی رسول الله» ویتیموا الصلاة ويُؤتوا الزکاة». فذاك
الحديث إن جل معارضا لهذا فقد بين به أبويكر عدمٌالمعارضة: وش
أن الحجة فيه أيضًا بقوله «إلا بحقّها». أي لا تحلٌ دماؤهم وأموالهم إلا
بحقّهاء آي لا تباح لي بالباطل بل بحقّهاء والزكاة هي من الحق الذي
أوجبه الله علیهم» فأنا قاتلهم على هذا الحق. ثم ڳن بأنهم لو تركوا من
اح لسن فد لقانم هت لقال موق ار مر نايا یودرترا
إلى رسولٍ الله كك لقاتلتهم على منعها .

وكلا الحدیئین حى فان الكافر المحارب إذا نطق بالشهادتين حرم

(۱) أخرجه البخاري (۱8۰۰۰۱۳۹۹) ومسلم (۲۰) عن أبي هريرة.
(۲) البخاري (۲۵) ومسلم (۲۲).

۷۷

حینئذ قتاله. ثم بعد ذلك إن أقام الصلاة وآتی الزكاة ولا توت عليهاء
كما به في الحديث الآخر . ثم بعد ذلك إن تركوا شيئًا من حقها مثلّ أن
تستحلُوا الربا أو یمتنعوا من تركه آو نحو ذلك» کانوا قد حاربوا الله
ر نا أيضًا على ذلك . وإنما هي مراتب» فالكلمتان رس
الإسلام من الكلام» والصلاة والزكاة هما رأمنْ العمل» فتارة يُذكر
الأصل الذي هو الاعتقاد والكلام» وتارة یمرن به الأصل الآخر من
العمل والاقتصاد» ثم يدرج سائر الدين الذي أمر الله تعالى بالقتال عليه
في قوله «إلا بحتّها». كما قال تعالی : « وَفَدِيِلُوهُمَ س حی لا تکور فد
وبکون آلزین که که [الأنفال/ ۰۲۳۹ فقوله: اعصمو 00

وأموالهم إل بحقّها» كقوله تعالى : لا توا نفس ای حرم اه |
ان > [الإسراء/ ۰۲۳۳ وقوله: # وَل وَأ آمو بتکم بالط [البقرة/
۸۸

ونظائژ هذه المقامات للصدیق كثيرة» هم فيما خفي علیهم أو
دلوا یه فى يغاي ااب وله کور توله نای : # مامد إل

اك مدن ا ا و وفي
روایته لهم أحاديث لم یعرفوها. کحدیث دفن النبي و( وغيره»
وکجوابه لهم فيما يُشكل علیهم من معاني القرآن والحدیث وبیان أن
ظاهره حق» وأن من ظنّ أن ظاهره لیس بحقّ فهو المخطیء في ذلك»
وأنه لم يُوجّد له فتوى ولا مر ولا كلام يخالف شيئًا من النصوص كما

)١(‏ أخرجه الترمذي (۱۰۱۸) وأبو يعلى (40) من حديث عائشة» وقال الترمذي :هذا

حديث غريب. وله طرق وشواهد يرتقي بها إلى الصحة. منها ما أخرجه ابن ماجه
(۱۲۲۸) وأبو يعلى (۲۲) من حديث ابن عباس عن أبي بكر .

۷۸

وجد لغيره . ولهذا حكى غيرٌ واحد من العلماء إجما اع أهل السنة
والجماعة على أنه أعلم الصحابة» فهو أعلمهم وأشجعهم وأجودهم
وأذينهم باتفاق أهل المعرفة من المسلمين» واعظم علمه وإيمانه
التصديقٌ بالنصوص النبوية خبرًا وأمرًا واتباعهاء وأنه لايُعارضها بشيء
من تأويلاته وآرائه .

وهذا وأكثر منه يُبِيّن لك أن المتبعين للحديث هم صدّيقو هذه
الأمة» والصّديقون هم أفضلٌ الخلق بعد الأنبیاء» ومن كان منهم أعظم
اتباعًا له كان أعظمهم تصديقًا. وأما الخارجون''' عن السنة والجماعة
SS‏ 0
لس لداع ارسي e‏ ع رو نظي
لهء وامّا 0 ممن أقرٌ ببعض
واجبات الدين وبعض ما جاء به الرسول دون بعض . وهذا مر مطّرد لا
يُخْرّم» لا يخرج عن شريعة النبي ية وسنته وجماعة المسلمين المقرين
بالشهادتين الا وهو إِمّا منافق» وإمًا مبتدع مارقٌ كالذين كانوا على
عهده » وما مرت عن بعض دينه » وإمًا جاع معه نظيرًا له. وهما
متلازمان» فن من جعلّ معه نظيرًا له لابدٌ أن یرد عن بعض دينه» ومن
ارت عن بعض دینه فلابدً وأن يُطيع في ترك ذلك البعض لغیره

وهؤلاء من المرتدین الذين قاتلهم الصدَّيقٌ والصحابة أجمعون»
(۱) في الأصل: «الخوارجون».
(۲) في الاصل: «کان».
۳( في الأصل : «جاعلا) .

۷۹

والخوارج هم الحروريّة الذين قاتلهم أمير المؤمنين علي بن أبي طالب
وأصحاب رسول الله بيا بأمر النبي بيا ونصوصه لا بالاجتهاد والرأي
والتأويل . وأما المنافقون فانهم وان لم يَُائنُوا إذ لم يُظهروا لا الطاعة لله
ورسوله فهم في الآخرة في الدَّرْكِ الأسفل من النار.

لوا خا لساري وناك من كاري مق a‏
كه وجماعة المسلمين من المقرين بالشهادتین» فأما من لم بر بق
بالشهادتين من المشركين وأهل الكتاب فأمژه ظاهر. وإنما الغرض
قد يَشْمّله لفظ «مسلم»» لظهور إسلامه بالشهادتين وان كان الإيمان 3
يدخل قلبّه» أو كان في قلبه مرض» أو قد ارد عن بعضه. فهذا هذاء
والله أعلم . ۱

وقد تبیّن بذلك أن الأحاديث النبويّة من الصحاح من رد منها شيئاء
وفهم من ظاهره معنّى يعتقد أنه مخالفٌ للقرآن أو للعقل ٠»‏ فمن نفسه
تي وأن المقرّرين للنصوص هم أرفع الخلق وأعلاهم طبقة» إذ جمعوا
المعرفة والفهم فان الصديق رضي الله عنه كان أعلمهم بما قال النبي
لا وأفهمهم لمعان زائدة من الخطاب» لا تستفاد بمجرد اللغة والعلم
باللسان» بل هي من الفهم الذي يُؤتيه الله عبدّه. كما في الصحيحين“
عن أبي سعيد قال : خطب رسول الله یه فقال: (إنَّ عبدًا خیرّه الله بين
الدنیا وبين ما عنده» فاختار ذلك العبدٌ ما عند ان فک آبو بکر وقال :
بل تفديك بأنفسنا» فقلثُ في نفسي: ما يُبكي هذا الشیخ أن یکون الله
خير عبدًا بين الدنيا وبين ما عنده فاختارَ ذلك العبدٌ ما عند الله؟ فكان
رسول الله ا ذلك العبد» وكان أبو بكر أعلّمنا به» فقال: «یا آبا بكرء لا

)۱( البخاري (ID‏ ومسلم (۲۳۸۲).

تبك ۰۲ إن أمنّ الناس عليَ في صحبته وماله أبو بكرء ولو كنت متخا
خليلاً لاتخذت أبا بكر خلیلا؛ ولكن أخوة الاسلام ومودّته . لا یقن في
ا

وكذلك رواه البخاري(" " عن عكرمة عن ابن عباس قال : خرج
رسول الله ية في مرضه الذي مات فيه عاصبًا رأسّه بخرقة» فقعد على
المنبر» فحید الله وأثنى عليه ثم قال: «إنه ليس أحذ من الناس أمنّ علي
في نفسه وماله من أبي بكر بن آبي فُحافةء ولو كنث متخذا من الئاس
جات ابا بكر لک ولكن خُلَةُ الإسلام افصل . سدوا عني کل

وقد كان هذا الجنس من الاستشكال والمعارضة يُورد على النبي ميا
في حیاته » فبيّنَ عدم وروده» مثل مافي الصحیحین "۳" عن عائشة قالت :
قال النبي کل : ١مَن‏ وقش الحساب عُذّب»» قلت : يا رسول الله» أُوَّلِيسَ
یقول الله تعالی في کتابه : امن ون > 5 به یبیل ()) سوق يحَاسَبُ اا

csc

مها 422 [الانشقاق/ ۷ -۸]. فقال : «ذلك العرض )

ولا ريب أن حدیث النبي يك لا يُعارض هذه الآية» فانما قال :
لوقل لمات عوب 6 ولد انیا قها دک الحنناف 0

المناقشة. لکن لما آثبت القرآنُ حسابًا للسعید ظنَّ المستمع أن ذلك من
المناقشة فى الحساب. ولیس کذلك . فزاده النبی يل بیائا أن ذلك

)١(‏ في الأصل: «لا تبکن».

0) رقم (11۷).

(۳) البخاري (7015) ومسلم (۲۸۷۲).
(:) في الاصل: «انها".

۸۱

الحساب اليسير هو العرضٌء وهو أن تُعْرَض عليه آعماله ليَعلّمها ويعلم
رحمة الله له بالعفو عنه» كما في الصحيحين”'' عن ابن عمر عن النبي لا
أنه قال ؛ «إن الله يُلقي كمه على عبده المؤمن» ثم ند بك يقرّره بلنوبه : فعلتٌ
یوم كذا وكذا كذا وكذاء فيقول: د : إني سَترتّها عليك
في الدنياء وأنا أغفِرُها لك اليوم. ف ف

0 الخلائق : «عتزْلةَ اليرت كُدَبوا عل رهم و ألا لته له عل

ال لظيلييت 402 [هود/ ۱۸].

عند الموازنة والمقابلة إذا وُزِنَتْ حسنائه بسيئاته من غير عفو ولا مغفرة.

ومثل هذا حديث حفصة”" لما قال النبي بيا : «لا يدخل النار أحدٌ
بایع تحت الشجرة» فقالت : آلیس الله تعالی یقول: « وَإِن نکر ال
زار ؟ فقال النبي كَل : نی أَلَدِنَ نوک أ* [مریم/ ۰۲۷۲ فبينَ أن هذا
الورود لیس هو من الدخول المنفِي » إذ هو المرور على الصراط› فهو
إما أن لا يُسمّى دخولاً» وإما أن لا یدخل في مطلق دخول النار.

فإذا كانت الأحاديث الصحيحة الخبرية والطلبية فى الأصول
والفروع لا يُعلم منها حديثٌ آصاب من عارضه أو خالف ظاهره بغير
حدیث آخر» فكيف يكون القرآن؟

۲ و «fı (aff‏ ۳۹ 5
وهذا هو سر المسألة"" التي يستشكلها کثیر من الناس من کلام

)۱( البخاري (۲4۶۱) ومسلم (۲۷۰۸).
(۲) آخرجه مسلم (۲4۹7) عن أم مبشر الانصارية.
(۳) فى الاأصل : «الملة».

A۸۲

الشافعي» وهو أن القرآن لا ينسخ السنة» وقد وافقه على ذلك أصحاب
أحمد في أحد القولين» وهو إحدى الروايتين عن أحمد وأظهرهما في
قوله» وان كان كثير من أصحابه على الخری» حتى قال طائفة من
أصحاب الشافعي وأحمد: إن القرآن لا يخصنٌّ عموم السنة» ولا يبس
القرآنُ السئة. وهذا معنى ما يُروى عن غير واحدٍ من السلف أنهم قالوا:
السنة تقضي على القرآن "۰ والقرآنُ لا يقضي على السئة. وسئل الإمام
آحمد عن ذلك فقال: لا آجتریء هذا اللفظ ولکن لته تفر القرآن
وه وتدل عليه وتعبّر عنه"" . فعَدَل عن لفظ «تقضي علیه» لأنها تشعر
المخاطبین في زمنه بأنها أعلى منه؛ إلى لفظ البیان والتفسيرء وهذا هو
الذي قصده آولئك .

وقولهم: «تقضي علی» بمنزلة قول الفقهاء: ترجُح الخاصّ على
العاق وان كان الخاصٌ دون العام في الحرمة. وكثيرٌ من أهل الکلام
والفقه تکرون هذا ویقولون: كيف لا یکون الدلیل الأقوى ناسحًا
ومخصّصا لما دوئه؟ ولم یفهموا مراد من قال ذلك من الأئمة» فانهم
قالوا: إذا سر رسول الله يك سنةً وجاء القرآن بنسخها فلا بدَّ أن یکون
من النبي بي من طاعة کتاب الله ما یخالف السنة الأولی» فلا تکون السنة
منسوخة بالقرآن الا ومع القرآن سنةٌ توافقه» وهذا حقٌّ.

وکذلك قال من قال: السنة هي المفسرة للقرآن المبيّنة له» فکیف
یکون القرآنْ مفسرا لها مبيئًا لها؟ ومتصودهم بهذا: الرد على من يُعارض
سنة النبي ی الصحيحة الصريحة بما يظنّه هو ناسحًا لها من آياتِ في

() انظر الکفاية للخطیب (ص۱6) ومفتاح الجنة للسيوطي (ص ۳:).
(۲) الکفاية (ص۱۵).

AY

القرآن. فقيل له: لو كانت منسوخة لكان في السنة ما" يُبيّن ذلك» كما
قال يزيد بن عبدالله بن الشُیر: حديثُ رسول الله ية ينسح بعضه بعضًا
كما ينسخ القرآن ا ا ولهذا كان ظاهر مذهب أحمد وهو
مذهب الشافعی أن القرآن لا يسكه الا قرآن لا ینسخه مجر السنة
أيضّاء وان كانت السنة مفسّرةً له مبيّنةً له بلا نزاع . وقد خالفهم في ذلك
أكثر أهل الكلام وطوائفٌ من الفقهاء» وهو الرواية الأخرى عن أحمد
التي يختارها أكثر أصحابه .

وهذا النزاع في جواز ذلك وأما الوقوع [ف] لا أعلم إلى ساعتي
هذه حديئًاً صحيحًا عن النبي يك يجبُ تركه إلا لحديثٍ صحيح يعارضه
ناسحًا ومفسّراء لا أعلم ما یج تركه من الحديث الصحيح لمخالفة
ظاهر القرآن أو العقل أو نص للقرآن الا أن يكون قد جاء حديثٌ آخر
یخالفه. كما قاله الشافعي رضي الله عنه. فإنه كان من آبصر الناس
بأصولٍ الفقه وأعلمهم بالجمع بين النصوص المتعارضت. وناسخها
ومنسوخهاء ومجملها ومفسّرهاء ولهذا تكلّم على مختلف الحديث»
وكان يُدعى ببغداد ناصر الحديث» وصرّح بما ذكرته .

۲ ره 5 7 : ۳ عن و
الشافعي باي شيء تبث . ابر قال إا حت الا عن انت بت

(۱) في الأصل: «بما».
(؟) أخرجه الحازمي في الاعتبار (ص١١).‏
© (۱۷۵/۲).

۸

مب ۲۳ إلى أثبت الروايتين» أو يكون أحدهما منسوغا» فیعمل
بالناسخ. وان تكافآ ذهب إلى أشبههما بكتاب الله وسنة نبيه فيما
سواهما وحديثٌ رسول الله و مستخن بنفسه» وإذا كان يُروى عمن
دونه حدیث ۲۲ یخالقه لم ألتفت اٍلیه وحدتت زسول اه گر اولی» ولو
علم من روي عنه خلاف سنة رسول الله ل انَبعَها إن شاء الله .

وله وللإمام أحمد وغیرهما من الاثمة من الکلام مالا يَفهم غور
کر من الناس» كما لأئمة السلف قبلهم؛ فتجدٌ من يُفتي بظاهرٍ من
القول ممن آلف طريقة بعض المتأخرین واصطلاحهم» لا یعرف
اصطلاحهم ولا یعرف مقصدّهم ومغزاهی بل فيه عجمةٌ عن اللفظ
والمعنی جميعًا. ولهذا كان هؤلاء الأئمة الذین اشتهروا بالامامة فى
الحديث ‏ مثل الشافعي وآحمد واسحاق وأبي عبید وغیرهم من أئمة
الآثار - طريقتهم آنهم لا یرون شيئًا من الحدیث الصحیح لا في
المسائل الخبرية ولا الشرعية» لافي الأصول ولا في الفروع لا يردُونه
ليح عا بحل لياس ی الراك
یت" أنه لا يوجد حدیت صحیح مستحقّ الرد بلا حديث یعارضه» لکن

قد يُغارق الرجلّ أصله أحيانًا على وجه الغلط .

وكذلك أصول سائر الأئمة وجميع السلف على أن الأخبار
الصحيحة مقبولة في جميع أبواب العلم الخبرية والعملية الأصول
والفروع» لم يكن في السلف ولا في الأئمة من يرد الخبر في باب من
)١(‏ في الاصل: «فذهب».

(۲) فى الأصل: «حديثا».
(۳) في الأصل: «بيناه» .

Ao

أبواب العلم بأنه خبر واحد» ولم ينشأ ذلك الا من أهل البدع .

ولهذا ما زال علماء السنة يقبلون الخبر الصحيح» ويبينون اتفاق
الأخبار المتعارضة عند بعض الناس» ووضع کل حديثِ موضعه وأن
الأحاديث كما جاءت لا ترد بتكذيب ولا بتحريف. ولم يكن في أئمة
المسلمين من يقول: هذا خبر واحد فى المسائل العلمية فلا يُقبّل» أو
هذا تخیر واجد حالف لتقف نله ان وشن قال نينا من ها عاذ ورامك
أهل البدع» لكونه يعارض السنة الصحيحة بما لم يجىء عن الرسول»
وكلامٌ الرسول لا يُعارضه الا كلام الرسول.

لكن قد كان بعضهم یُعارض الخبرٌ المنفرد إمّا بظاهر من القرآن وم
الحو بود لود اوري ل
من بعض السلف عي لا نَدَعٌ کتاب ربّنا وسنة نبينا لقولٍ امرأةٍ لا
as‏ نسیت". وقول مروان: فتأخذ بالعصمة التي

وجدنا علیها الناس وما یر عن عانشة في مواضع ین ب
الحدیث بظاهر من القرآن . وکذلك ما يُوجد فى مذهب آهل المدينة من

العمل الذي یجعلونه إجماعًا على الخبر» ویستدلون بذلك علی

نهد ونجوه لكان لع من ضوع > وما علمت أنه وقع من ذلك
شيء 1 والصواب خلافه كما تقدم التنبيه عليه . ولهذا قال ال مام

أحمد : إذا ورد الخبر الصحيح عن النبي بي فهو سنةٌ يجب اتباعهاء ولا

.)۱۲۰۲۷( أخرجه عبدالرزاق فى المصنف‎ )١(
.)4۱/۱۸۰( أخرجه مسلم‎ )۲(

A٦

يلتفت إلى غيره من قياس أو عمل . وكان هو وغيره من الأئمة يجعلون
من أكابر أهل البدع من یرد الأخبار الصحاح في الأمور الخبرية أو
العملية في أصول أو فروع. ولهذا كان الشافعي يقول دائمًا: إذا صحّ
الحديثٌ فاضربوا بقولي الحائط"'". وكان یعدم الخبر الصحيح على کل
ما يُدَّعَى من هذه المعارضات .

وهذا القدر إنما استقام لائمة الحديث لأنهم أعرفٌ به وبصحیحه
علموه» وقد علموا من ضعف المعارض ما لم يعلمه غيرهم . ولهذا تجد
غيرّهم يذكر أحاديث مستفيضة متلقاة بالقبول وأحادیت ضعيفة أو
موضوعت والجميع عنده من جنس واحد» وهو خبر واحد» فيقبل هذا
الجنس الذي فيه الحقٌّ والباطل مطلقًا إذا وافق بعض أصوله» ویخالفه إذا
خالفَ بعض أصوله» وهؤلاء لا يُدْعَون من آهل الحدیث» بل هذا" من
فعل أهل الأهواء والبدع» كما قال وكيع بن الجراح : مَّن طلبَ الحديثٌ
كما جاء فهو صاحبٌ سنة» ومن طلبه ليقويَ به رأيّه فهو صاحبٌ

(PD).‏ و ع اع 5 0 و
بدعة*؟ . ویروی عن وكيع وعبدالرحمن بن مهدي أو أحدهما قال : آهل

العلم یکتبون ما لهم وما عليهم» وأهل الأهواء لا یکتبون الا مالهم .

وهذا حقٌء فان الذي یقبل من الحدیث ما وافقّ رأيه وهواه بمنزلة

(۱) انظر نحوه عنه في صحیح ابن حبان (۵/ 1۹۷) والمجموع للنووي )٦۳/۱(‏
واعلام الموقعین (۳۱/۲).

(۲) في الأصل: بل المردد على هذا».

() أخرجه البخاري في جزء رفع اليدين (ص۱۲۰ -۱۲۱).

43 أخرجه الهروي في ذم الكلام (۲4۹/4۰۲۷۰/۲) عن وكيع.

AY

۳ 59 ع مه میم مب مه ir o4‏ 2 ا مه زر ع ارصم
الذین «يفو ون ما باق ول رت بتو رن تم تب كلكو

۳

وک أَلْمُؤْمنِينَ © ولذا دعو لی ا 00 هم إذا فریق م
شوه( اد کی ی ۳5 اليم ی نم یش ۲ ریا ام
اوت أن يحيف الله عم ورسوأ م بل ویک هم الیش © 19 6
نی( دوا لی ئو رو کر من رتش وأ طعنا تیک هم
آلمقلحون ل ومن بطم الله ورَسُولمٌ م رش اه وفع اک هم رن( >
[النور/ 1۷ - ۰۲6۲ وبمنزلة « اریت الوا امک ایهم وك تومن قوب
وی ال عادو کوت ِلْكَدِبٍ سورت قوم َاحَرينَ ل
iA‏ مسر ر رصح عا رم عر سا اس م بو

يأنوك بمحرفون کر بعد مواضی 4 ولو ان تشم مدا فخذوه وان

ر“
سو سح و ممع مه ده سور

7 ےو
و و تمت له مرت الہ سیکا اود
۳ عله

لين ل رد آله أن طهر فلوبهم هن ف الئیا خرع وَلَممرق التضرد
دوع

عدا وی 60 سك جه بس يكزي اس ل الاية [المائدة/

.]۲-

ولهذا كان طائفة من أهل الحدیث لا يُحدّثون بحدیث النبي ڳلا
لأهل الأهواءء لانهم لا یقبلونه على وجهه بل یقبلون منه ما وافق
آراءهم وأهواءهم. لموافقته لارائهم وأهوائهم لا لكونه في نفسه من
كلام النبي ل فيصيرون بمنزلة أهل الكتاب والمنافقين الذين يقولون:
ون تشر هدا موه وان كر مويه سا 4 . وهؤلاء قد خيّر الشارع
عليه السلام بين الحکم بینهم وترکه وقد یکون الترك أصلح؛ كما قد

یکون الحکم أصلح .

القرآن في المواضع التي یزعمون آنها لا تقبل الا بعقلهم مثل مسائل

AA

التوحيد والصفات والقدر ونحو ذلك مما يقع فيه خلائق من المتكلمة
والمتصوفة» لا يرون أن يحتجوا بالقرآن للاعتماد بل للاعتضاد» ولهذا
يقبلون الآيات الموافقة لظنونهم وأهوائهم التي يسمونها معقولات»
ويجعلون الآيات المخالفة لهم من المتشابهات التي لا يجوز اتباعهاء
ولهذا كان السلف يسمونهم أهلّ الاهواء.

وهو موجود أيضًا في غالب الخلق من العلماء والأمراء ومن دخل
فيهم من المشايخ والملوك ونحوهم في كثير من أمور الدين القولية
والعملية» وان كانت مما يَسُوغْ فيه الاجتهاد. فان من اعتقد قولاً أو عملا
وصار لا يحب من نصوص الكتاب والسنة وأدلة الحق الا ما وافق هواه
في ذلك القول والعمل» ويُبغْض الحقّ الذي یخالفه» فهو صاحبُ
هوى. وكذلك لو علم أن قوله وعمله أصحٌ» ولم يُعط منازعه ما يَستحقٌ
من الحق» بل زاد في ذمّه على ما شرعه الله ورسوله» كان صاحب هوی .

وهذاهو امل التفرق بين اهل الارض قدیمّا وحدیث فان اتباع الهو
بعد ظهور الحق د بغي قال الله تعالى : # مق اب اا

و وم

جع اڈ مر رل بمب یی زب تا دشر ریز
لكو رلک وين اَ4 [البينة/ ٤‏ - ۰] 0
الله رسوله أن يخص أببًا بتبليغها له وقراءتها عليه» ليستمعها ويتلقّنها [و]
ور نت وقال: : «إن الله أمرني أن أقرأ عليك هذه السورة»»
قال : أو سُمْیتَ؟ قال: نعم فبکی اه . فأخبر بتفرقهم وبما آمروا به
ل : ل یک بیع کیان ار الكتب رانک ن کت حی تیم
أله وا سول من أله یلوا صما مه( فما کلب قَيّمَة4 [البينة/ ١‏ - "] .

)١(‏ أخرجه البخاري (۳۸۰۹) ومسلم (۷۹۹) عن أنس.

۸۹

وينبغي أن یتدبر المومن قوله :‏ وما ادا لا يحبدُوا هون له ال
حتف بو الصاو ونوا لكر ٠‏ فان الله آخبر أنه لم يأمر الا بهذاء وآن
هذا هو دين القيمة» وهكذا في جميع الرسل. حتى إن خاتم الرسل آخبر
أنه مر بقتال 2 على هذاء فقال في الحديث المتفق عليه في

الصحيحين”'' : «آمرث أن أقاتل الناس حتى يشهدوا أن لا إله إلا الله وأن
محمدًا رسول الله » وأن يقيموا الصلاة ويؤتوا الزكاة». وفي رواية : 0
یعبدول الله وحده». هذا تحقیق قوله: « تیوه کی لا تکون ونه که ود

يله € [البقرة/ ۳ ولهذا قال سبحانه: # وَْكَلْ مَنْ اين فك ين
٤‏ و لسن له عبد © > [التخرف/ ۰]4۵ وقال:
رن اسا من ملك من رَسول إلا نوسی له ارک ۷ ماعود 409
[الأنياء/ ۰ وقال تعالی : :‏ وَلَقَد بعتا ف کل ام رسوا الب اعدو
ونوا ارت 4 [النحل/ 01]. وقال تعالی: وما علقت أن
ا 3 یدود 09 و [الذاريات/ 05]. فأخبر سبحانه أنه خلق الخلق
لعبادته وأرسلٍ جميع الرسل تأمرٌ بعبادته وحده» وبذلك وُصِفَ
المزمنون الذين ظمُوا» کقول مؤمن ن آل فرعون: ون رل أن 3
رل (غانر/ ۸ ؛ وقوله : أن للذ یقن تلور بان هم مر م أنه أله

مد سم

عل رهم لقییر © ان 11 أت بقولوأ رت
9
آله [الحج/ ۳۹ -40].

3

5

وأمرَ خاتم الرسل مع دعوته جمیع الناس إلى ذلك آن يُقاتل جمیع
الناس على ذلك» وأباح له ممن امتنع عن عبادة الله وحده أن یَسترقه
ويستعبده ويستفىء ماله فان الله انما خلقه لعبادته. وجعل المال عوتا

)۱( البخاري ۲۰( ومسلم (YY)‏ عن ابن عمر.

۹۰

على عبادته وطاعته» فإذا امتنع من عبادة ربه أباح أن يَفِيءَ المال إلى
عباده المؤمنين الذين يعبدونه وحدّهء فانهم"* المستحقون لذلك في
دينه الذي هو عبادته وحده» وأن يسترقُوا تلك الأنفس» فإنَّ خدمتها لمن
يعبد الله خی" من معاندتها لهم .

يت ارق :عدن نوس نين الات وا ات د
بمجرد التوبة بعد القدرة. ولهذا كان المحارب إذا أسلم قبل القدرة
عليه“ عصم دمه وماهو في سلطانه من ولده الصغار وماله» [و] كان
حرّاء كما قال النبي ية للأسير العقيلي لما قال : إني مسلم : «أما إنك لو
قُلتها وأنت تملك أمرك آفلحت كل الفلاح»*۲. وإذا أسلم بعد القدرة
عليه عصم دمّه فقط لأن الإسلام هو المطلوب بالقتال» ولهذا من كانت
ردّنه مجردة فأسلم بعد القدرة عليه عصم أيضًا دم لأن الإسلام يجب
ما قبله من عقوبة الکفر .

ولهذا لما كان الله تعالى إنما خلق [الخلق] لعبادته وحده لا شريك
له» وبذلك بَعَّث له وأنزل كيه » كان الخروج عن ذلك بالكلية ‏ وهو
الشرك ‏ غير مغفور كما قد بيّن في غير هذا الموضع» و[من] كان معه
مثقال ذرّة من إيمان یخرج من النار.

والعبادة اا عبادة القلب» وهي غاية اذل بغاية الحت» وذلك
إنما يكون بشعور في القلب وعلم وإحساس وبإرادة وقصدٍ واختيار»

)١(‏ في الأصل: «فانتم».

(؟) في الأصل: «فسبب الرق سببه الکفر».

(۳) في الأصل: «على».

۹3 آخرجه مسلم )١151(‏ عن عمران بن حصين.

4١

فالمستكبر عن عبادة الله تعالى ليس بمسلم» والمشرك الذي يعبده ويعبد
غيرّه ليس بمسلم والاسلام یُضادٌ الاستكبارَ والإشراك جميعًا. ومن
المعلوم أن کل من أعرض عن عبادة الله وحده فلابّدَ أن يهوى قلبّه وبحب
شيئًا آخرء فان العبد كما قال النبى ييل : «أصدقٌ الأسماء الحارث
وهام“ هو هام لاب له من تكةء والهكةٌ أول النية» فالهمّةٌ من «هَم)
مثل النية من «توى»» وهي الفعلة يُراد بها نوع من الإرادة» ویُراد بها نفس
الشيء المرادء إذ المصدر يُطلق على المفعول» فنفسن المَنُْويٌ المقصود
قال قاد توك و ا ل هلام ا غ تفه الى رقش ها
اماف وك من الم يديد ال وعده فائما يد هواه آي ما را فانه إذا
كان همّامًا مريدًا ولم یرد الله فلابدٌ أن يريد غیره» وذلك هو هوا
والهوى يقال له المَهْوِيُ المحبوب. كما يقال النوى والنية [و] القصد
للمَنوِيٌ المقصود. كما تقدم.

فلما كان كل من لم يعبد الله فإنما يعبد هواه وما يهواه ويُحيّه بنفسه
IF‏ ° ات ل کی ک 2
قال تعالی : ۶ ارویت من أذ لهام موه أفأنت کيو وڪي 69 م
20 < جا ع موه صور مه 6 اس وی 2 رهم هط رس ور هم 8
تحسب أن اش سمعوت أو ممقلوت إن هم إلا کلامم بل هم اضل
سيلا € [الفرقان/ 4۳ - 4]» وقال : ۵ آفزءیت من أتحذ إلهم هوه وله أ
A e f 204‏ و ا رص ص کر رر رص کرم کے ا و 2 ريع
عل علو وحم عل ممعوء ولیو وج عل بَصَرِوء وة فمن هيه من بعد أله 4
[الجائیة/ ۳۳ فأخبر أنه جعل إلهه الذي يعبده هو ما يهواه ويُحيّه . ولهذا

قال الفقهاء فى صفة المشرکین : یعبدون ما یستحسنون. وقد آشرنا إلى
0 4 و

هذا المعنی في قول إبراهيم : لآ حب ال غیت 49 [الأنعام/ .]۷١‏

(۱) آخرجه آحمد (۳4۵۰/4) وأبو داود (486۰) عن آبي وهب الجشمي . وهو
۹۲

ومن المعلوم أن الحيّ متى اتبع ما يهواه بلا علم كان ضالاً بمنزلة
الاي یتحوك ویسیر لا يدري إلى أين» ولهذا قال تعالى: # ولد كيرا

mre 2

مجب بتضاون بآهوایهم یر علو 4 لكر 6 وقال: ومن سل مِمَنِ ّم

مج موم ی

مر بش كدق در ان کت هلا هی الوم رین( [ تما
5۰ فمن یرد الله بعلمه وقوله فهو صاحبٌُ هدّی» ومن آراده ولم يسلك
الطریق التي شرعها فهو صاحب هوى» ولهذا كانت سيّما أهل البدع آنهم
أهلّ الأهواء .

ولهذا كان الواجب أن يكون العمل لله وأن يكون على السنة» وهذا
مقصود الشهادتین : شهادة أن لا إله إلا الله وشهادة أن محمدًا رسول الله »
فان عبادة الله وحدّه لا شريك له هو ٍخلاص الدينٍ له واتباع رسوله فيما
بلغه عنه من الشريعة هو العمل بالسنة» وذلك هو العمل الصالح . ولهذا
كان عمر بن الخطاب يدعو فیقول : اللهمّ اجعل عملي كله صالخا ولا
تجعل لاحد فيه شیا" . وهذا تأویل قوله تعالی : 9 فن کان جوا لما ربو
یل عم صا ولا ره يواد ون امتا €2 ٩‏ [الكمف/, ۰ وقال
الفضيل بن عياض في قوله :‏ وڪم أن أَحْسَنُ عَم [هود/ ۷]ء
قال : أخلصه وأصوبهء قالوا: يا آبا علی» ما أخلصه وأصوبه؟ قال: إن
العمل إذا كان خالصًا ولم يكن صوابًا لم يُقبل» وإذا كان صوابًا ولم يكن
خالصًا لم يُقبّلَء حتى يكون خالصًا صوابًاء والخالص أن يكون لله
والصواب أن يكون على السنة”'2. يعني أن يكون مما شرعه الله» وهو
(۱) أخرجه أحمد في الزهد (ص‌۱۱۸).

(۲) انظر حلية الأولياء (46/48) وتفسير البغوي (59/54”). وذكره المؤلف في
منهاج السنة (5//ا١؟)‏ ومجموع الفتاوی (۱/ ۰۳۳۳ /ا/ 596) وجامع الرسائل =

٩۳

ماأمر به مر إيجاب أو استحباب» فان آراد غير الله لم يكن عابدًا لله
ال ل ل
تعالى يقول: «أنا أغنى الشرکاء» فمن عمل عملاً فأشرك فيه غيري فأنا
منه برىءٌ» وهو كله للذي أشرك».

ومن عبدّه بما ليس من الواجب والمستحب الذي بح لم يكن عم
حسئًا ولا صالخا ولا خيرّاء فان کل حسنٍ وكلّ صالح وكلّ خير فالله
يُحِبّه ويأمرُ به ویشرعٌه» وهو من شرعته وسنته وسبیله ومنهاجه» فما لم
يكن من المشروع لم يكن من المحبوب ولا من الحسن؛ وان كان قد
یکون من المشروع ما یعتقد قومٌ أنه لیس منه» كما قد یکون في غير
المحبوب ما يعتقد قومٌ أنه منه . وإذا كان كذلك فما جعله الله سبحانّه في
بات لته وا تنا د و على لهاتم
لنفسها» وهي عبادة الله وحده» مكل مل والشرب واج
وبغض المؤذيات = إن فعله بنية الاستعانة على ما لق له كان داخلاً في
عبادته» وكان له عليه الأجرء كما قال كله لسعد ر بن أبي وقاص : «إنك
لن نف نفقةً تبتغي بها وجه الله إلا اژددت بها درجة ورفعة» حتى اللقمة
تھا في في امرآنك». وقال: «نفقة المسلم على أهله يَحتسبها
صدقة»"۳. بل نفقة المرء على نفسه وعیاله أفضل من نفقته على من
لاتلرمه نفقته» لأن ذلك واجبٌء» وما تقرب العباد إلى الله بمثل آداء ما

= وغيرها.

)۱( أخرجه مسلم (۲۹۸۰) عن أبي هريرة.
(۲) آخرجه البخاري (۵7) ومسلم (۱۷۲۸) عن سعد.

(۳) آخرجه البخاري (۵۵) ومسلم (۱۰۰۲) عن آبي مسعود البدري.

۹٤

افترض عليهم. ولهذا قال طْ: «كفى بالمرء إثمًا أن يُضيّع من
يَقُوث20. وقال: «خيرُ الصدقة ما كان عن ظهر عِنّىء وابدأ بمن
تَعُول»”"". وقال أيضًا: «ياابنَ آدی نك إن تتفق الفضلَ خیر لك» وان
تمسكِ الفضلَ شر لك ولا لام على انی . وهالید العلیا خی من
اليد الشفلىء وابداً بمن تَعُول»”؟ . وكلٌ هذه الأحاديث في الصحاح.
وقال : «دينار” أنفقته في سبيل الله» ودینار أعطيته لمسكين ؛ ودینار آنفقته
علی آملك اعظمها احا الذي آنفقتّه على آملك»۳. وهذا حدیث
نايك ابم

ولكن أكثر الناس يفعلون ذلك طبعًا وعادة لا يبتغون به وجه الله
تعالى» كما يفعلون فى قضاء الديون من أثمان المبيعاتٍ والقروض وغير
للك عن الشارضات رالرى رخ كلها ااه ف ا
وجه لله كان له علیها من الاجر أعظم من آجرٍ المتصدق نافل. لكن

يتصدّقٌ أحذهم بالشییء اليسير على المسكينٍ وابنٍ السبيل ونحو ذلك
وج الله تعالی» فيجدٌ طعم الإيمانٍ والعبادة لله ويُعطِي في هذه آلوفا
فلا یجذ في ذلك طعم الإيمانٍ والعبادة لانه لم يُنفقه ابتغاء وجه الله .

فمن هذا الوجه صار في عرفهم أن هذه النفقات التي لايد منها
ليست عبادة» وقد لا یستشعرون إيجاب الشارع لها وانما يستشعر

(۱) آخرجه آحمد (۱۹۵۰۰۱۹۳۰۱۲۱/۲) وأبو داود (۱۲۹۲) عن عبدالله بن عمرو.
واسناده حسن.

(؟) آخرجه البخاري )١577(‏ عن أبي هريرة.

۳ أخرجه مسلم )1١7(‏ عن أبي أمامة.

)٤(‏ آخرجه البخاري (۱8۲۷) ومسلم (۱۰۳۶) عن حکیم بن حزام.

۳ آخرجه مسلم (۹۹۵) عن آبي هريرة.

۹

أحدُهم مافي تركه من المضرة العاجلة؛ إما في نفسه وإما من جهة
الخلق» فانهم لا يتركون حقوقهم» فهو يَفعلّها لرغبتهم ورهبتهم وللعادة
التي هو عليهاء وقد يفعلها محبة للحق ورغبة فيه من غير أن یرجو أحدًا
ولا يخافه» ومن غير أن يفعلها تعدا وهذا حسنٌ لا باس به» فان من
فعلَ الحسناتٍ لأنها حسناث نفعه ذلك» كما ینفع الحيوانٌ أكله وشربّه»
لكن لا يكون عبادة لله . بخلاف من لا يفعله إل خوفا من الخلق» فان هذا
مذموم.

ولهذا لما قيل للنبي 4ي : الرجل يقال شجاعة ویقایل حَمِيَة ويُقاتل
لري مکائه فاي ذلك في سبيل الله؟ فقال: من قاتل لتكون كلمةٌ الله
هي العليا فهو في سبیل الله ۵ وهذا یکون في القتال بالید واللسان

وانفاق المال» وذلك كله یکون جهاداء لكن ماليس في سبيل الله : منه
مالا یاقب عليه المری ومنه ما یاقب ت علیه .

والمقصود هنا أن هذه الأمور العادية المباحة تفعل لمحبة وهوی
وإرادة» فان كان ذلك يُستعان بها على عبادة الله كانت طاعة وعبادة وان
كان ذلك لمجرد العادة والطبع على الوجه الحقٌّ لم يكن ذلك معصية ولا
إثمّاء وان لم یقصذ بها صاحبّها العبادة لله . فقولنا: «كل من لم يعبد الله
ویرذه"" بعمله فلابدً أن يعبد غیره ويعبدَ هواه»» ليس هو في هذه الأمور
التي تراد لمصلحة الجسدء وهي مشتركة بين المؤمن والکافر» وكلاهما
یستعین بها على دينه» وقد يكال لها الأمور الدنيوية ومصالح الدنياء وهي

)١(‏ أخرجه البخاري (۷۵۸) ومسلم (۱۹۰۶) عن أبي موسى الأشعري.
)۲( في الأصل: (یریده) .

15

الدماء والأموال والأعراض التي خصّها''' النبي بي يوم الحج الأكبر
وقال: (إن دماء كور مزا کم واعاضكم را ر مت هذا في
بلدكم هذا في شهركم هذا»» وقال: للع الشاهدٌ الغائب». وهذا
الحديث من أشهر الأحاديث التي في الصحاح من حديث 5 وابن
عباس وابن عمر”" . ويتبع ذلك الأبضاع ومنافع الأموال والابشان فإن
هذه لا تخرج عن النفوس والأموال.

وإنما هو فيما يكون مرا القلب ومقصوده الذي ينتهي إليه قصذه
وارادته» اذ هذه الأمور تراد لغیرها وهی تابعة لمریدها وخاد له,
فذلك هو الدین» .وقد آمر الله تعالی أن یکون الدین كله للهء وام بقتال
الق حي كوت الد كله شم .وه توعان ' اقرا بسن عم
الاعتقادات العلمية» وأفعالٌ تتضمن الارادات العملیة ۳ فهذان
الصنفان يجب أن یکونا لله وحده» وأن یکونا مأخوذين عن رسول الله .

فان الدين هو شهادة أن لا إله الا الله وشهادة أن محمدًا رسول الله

فمن قَصَّدَ بالاعتقادات الدينية والأعمال الدينية غير الله فهو مشرك في

ذلك . والشرك في هذه الأمة آخفی من دبيب النمل» والناس كما قال الله
و

تعالی : * وَمَايَؤْمِنٌ دارهم یامه اوشم ترز ن ایوسف/ ۰5 ۰ وان
كان شر دون شرك وکفر دون كفرء لکن نعلم من كان هکذا أنه لیس

( في الاصل: «جعل».
(۲) حديث آبي بکرة آخرجه البخاري (۱۷:۱) ومسلم (۱7۷۹) وحدیث ابن
عباس آخرجه البخاري (۰)۱۷۳۹ وحدیث ابن عمر آخرجه البخاري (۱۷۲)

وسلم (11).
(۲) في الاصل: «العلمیة».

۹۷

7 ۳ 5 ۳ 50
دیّه کلّه لله» بل بعضه لغير الله وان عم" أن يكون دینه کله لله ون
مالم يكن من دینه لله فهو فيه متبع هواه.

ولهذا كان أمر التوحيد وإخلاص الدين لله هو مقصود القرآن» وهو
الذي يعظم أمره ويكثر شر ذکره» فان العبد محتاج إليه في کل وقتِ وفي كل

شیء. والرياء والسّمعة وإن كان فيه شر كما جاء في الحدیث: امن
صلی نی نقد شرا ومن صام يُرائي فقد آشرك»۳. وجاء آیضا في
نی :ن 57 سَمّع سَمّع الله به» ومن رآآی رآآی الله به . فلا ريب
أن الدراي كود عمل ا ياب علیه. وشركه دود شرك الذي
يَعتقدٌ ديئًا ویقصده لغير الله» فإن المرائي والمُسمّع يَعلم من نفسه أنه إنما
فعل وتقول ليراه الناس ويسمعوا ذلك» فهو يفعل ذلك للرغبة إليهم
والرهبة» ولیس ذلك عنده ديا ثاب ولا يطمثئ إليهء إلا أن يكو ممن
یله بعض البشرء کفیّاد فرعونٌ والدجال وعبّاد بعضّ المشايخ والملوك
وغیرهم فهذا شر عظيم» لكن لا يكون في مسلم صحيح الإسلام»
وان كان قد وقع منه شيء كثيرٌ من المنتسبین إلى الاسلام. ولا ریب أن
ذلك إذا وقع كان من أعظم الشرك» وهذا لا یفعله الا لمعبوده لا يُرائي به
غیره. وآما الریاء الذي يقع من منافقي هذه الأمة وذوي المرض في
قلوبهم. فهو الذي قصدنا أنه لا یتخذ دیئا في الباطن وان كان شركاء
وإنما الذي یتخذ دیا ما یُحبّه المرء وما يهواه ويدِين به سوّا وعلانيةء

( في الأصل: «وعلی».
(۲) آخرجه آحمد (۱۲۱/4) عن شداد بن أوس. واسناده ضعیف.
(۳) آخرجه البخاري (14۹۹) ومسلم (۲۹۸۷) عن جندب بن عبداله. وأخرجه

۹۸

فهذا إذا لم يقصد به وجه الله وطاعة رسوله كان ذلك اتباعًا لهواه» وكان

خارجًا عن موجب الاسلام في هذا الموضع» وإد كان في مومع آخر
داخلا فيه .

وبهذا عن أن کتیزا من الاحبار والرهبان والعلماء والعیّاد يأكلون
أموال الناس بالباطل» ویْصدّون عن سبیل الله» وأن العالم الذي یعتقد
الاعتقاد في المسائل الخبرية والعلمية والعابد الذي یبد لنفسه = إن لم
تلكا السبيلَ المشروعة وال كان کل منهما متبمًا لهواه» فان العالم يأمر
وينهى ويخبر» والأمر والنهي يتضمن الحبّ والإرادة والبغض والكراهة
في نفس الدین» فان لم يكن الحبٌ لله والبغض لله في الدين وإلآ كان
هوع وشر كا وا لباز یتمه ا مر اعفاد ا لش :

ولهذا لمّا تنازع الناس: هل یُسمّی الفقهاء ونحوهم من أهل
الأهواء؟ فجعلهم منهم طائفةٌ كأبي حامد الاسفراييني والقاضي آبي
یعلی» وأبّت ذلك طائفةٌ کابن عقيل = كان التحقیق أن غالبهم لهم هی
لكن ليسوا من أهل الأهواء المطلقة المفارقة للسنة والجماعة.

فلهذا على المسلم أن یی ما جاءث به الرسل على وجهه فیرید
له بجمیع ذلك» وال وقع في بدعة وشركٍ واتباع هوى بلا ریب وان
كان مخالفوه''' أعظم منه في ذلك» فانهم یکونون مفرّقین» والله تعالی
إنما أمرهم أن يعبدوه مخلصين لله الدين», فكل ما دخل في الدين يجب
أن بخلص لله لا لغيره» فيكون دينٌ المرء کله لله .

كما أن الدين في نفسه كاملٌ لا نقصّ فيه ولا تناقض كما بیناه» وأن

(۱) في الأصل: «مخالفه».

۹۹

نصوص الكتاب والسنة لا تحتاج إلى غيرها أصلاً كما ذكرناه أولاً» فإن
ذکر اح قوله : « وتيت من کل کن نو [النمل/ ۲۳] وقوله : نیرک
شىء [الأحقاف/ ۲۰] ونحو ذلك من العمومات والظواهر التي پُعلم انتفاءً
المعنى الذي لم یرد منها بالحس والعقل» فنقول: هذا فيه طريقان:

من الناس من يقول: هي على ظاهرهاء وظاهرها عنده المعنى
الصحيح المتفق عليه» ولهؤلاء مأخذان:

أحدهما: أن القرينة المتصلة باللفظ إذا كانت لفظية بت معنا
وكان ظاهره مادلّت عليه» قالوا: فكذلك القرينة المتصلة وان لم تكن
لفظية» فالحمنٌ والظاهر والعقل الذي عم به أن المخاطب لم یرد
بكلامه ما يخالفه عندهم قرينةٌ متصلة» إذ لا ین المستمع بالمخاطب أنه
أراد ذلك. ومن المعلوم أن فهم الخطاب لابدّ فيه من علم المخاطب
والمفا دلي ممما فکما أن عم المخاطب المستمع أن المخاطب
المتكلم لا يُريد بلفظه الا مفهومّه ومعناه ود :إن لا وه ها

غيره» فكذلك یلم المخاطب المتكلم أن المخاطب المستمع لا يفهم أنه
أراد ما يخالف حسّه وعقله قرينةٌ وضميمةٌ يضمُّها إلى کلامه .

والماخذ الثاني : أن لفظ «كل شيء» هو للعموم في کل موضع
بحسب سیاقه وهذه قرينة متصلت ولهذا قالوا: هذا اللفظ ليس على
عمومه المطلق الا في قوله : أ لله کل کی ای و ۳
0 ول یلق کل دو لس اير

یخلق» و دير کی نَم [الأحقاف/ ۰ مما يَصلّح أن تدمّرء 3

)١(‏ في الاصل: «فوجب".

من کل و4 [النمل/ ۲۳] مما يَصلّح أن يؤتاه مثلها. فهذه القيود عندهم
معلومة في هذا اللفظ بالسياق» وهذه''' حقيقة عرفية في هذا اللفظ لم
تستعمل الا فيه. قالوا: ولم نجذه”'" مستعملاً لمطلقٍ قط الا أن السياق
اقتضى ذلك .

وأما الطريق الثاني : أن یسم أن ظاهر هذه الألفاظ هو المعنى الذي
يمتنع إرادته» لكن يقال: قد بِيّنَ الله بخطاب آخر أنه لم برد المعنى
الممتنع» فقد بيّن بما ذكره من قصة سليمان أنها لم تَوْتَ ملك سليمان
ونحو ذلك» وبيّن في القصة أنها كانت ملكة سبأء وللملوك حدٌّ لا
يتجاوزونه» فیعلم بهذا الخطاب أنها لم تملك السماوات ونحوها.
وكذلك لا مر کل کم © مع ما أخبر به. وإذا كان في القرآن ما يبيّن
عدم إرادة الظاهر كان هذا من بیان الله ورسوله ولم يكن الله ورسوله
ترك بيانَ کلامه» فأما إذا كان الظاهر ممتنعًا ولم يُبيّن الله ورسوله عدم
إرادته» فهذا الذي" من ادعاه فلیْظهزه لینظر فیه .

فصل

وأما قوله : «قابلةٌ للتأويل»» فيجب أن يُعلّم معنى التأويل الذي ليس
فيه نزاعٌ بين أحدٍ من عقلاء الآدميين» لامن المسلمين ولا من غيرهم»
وهو أن تأويل كلام المتكلم الذي هو تفسيره وبيان المراد به» سواء كان
مصروفًا عن ظاهره أو لم يكن» إنما هو بيان مراده ومقصوده وإظهارٌ
معناه ومغزاه» فإذا قيل : نتأوَّلٌ هذه الآية أو هذا الحديثٌ أو غير ذلك من

)١(‏ فى الأصل: «مذا».
(۲) في الأصل: «يجذه».

(۳) في الأصل: «الذين».

كلام سائر المتكلمين» فمعناه نا نُبيّن مُراده بهذا الكلام وإن كان مخالفًا
ال ا ا a‏ فإذا علم أن المتكلم لم
يرذ هذا المعنى» وأنه د يمتنع أن يريد هذا المعنى» أو أن في صفاته ما
ما ل نا ار
غیرها أن يُريده = لم يصلّح أن يكون ذلك تأویل کلامه» وان کان لنا ادل
نعلم بها أن بعض المعاني الفاسدة التي تظهر لبعض"" الناس غير مرادة
حتى نقول: ما ظهر لهذا المخطىء غيرٌ مراد» فلأن يكون لنا أدلة نعلم
بها أنَّ ما تأوّله عليه المتأوّل المخطىء غیر مراد أولى وآخری. فليس
للرجل كل ما ساغ في اللغة لبعض الشعراء والأعراب أو العامة أن يحمل
عليه كلام الله وكلام رسوله لا إذا كان ذلك غير مخالف لما عُلِمَ من
نَعْتِ الله ورسوله» وكانت إرادة ذلك المعنى بذلك اللفظ مما يَصلح أن
یسب إلى الله ورسوله .

فهذا أصل عظيم تجب معرفته» ومن اعتنى به علم أن آکثر أو كثيرًا
مما يدّعيه المحرّفون في التأويلات هو مما يُعلمٍ به أن الرسول لا يَصلّح
أن یریده بذلك الكلام» وان كان ذلك مما يسُوغ في اللغة لبعض العوامٌ»
وفیما یی من التأويل مراف كثيزة لا تبوع في ال E‏
إضافته إلى الشارع صاحب الخطاب عند هل العلم وأولي الألباب.

ولهذا كان المصئّفون في إبطال التأويلات إذا كشفوها تب بطلائها
بأدنى نظرء وقد فصلنا بطلان التأويل الذي ذكره مثل علو العظمت
وذكرنا أيضا الاستيلاء. ومن نظر باقى التأويلات المخالفة للدلالة

)١(‏ في الأصل: البعد».

الظاهرة رأى من العجائب ما يُضحك عجبًا ويُبكي خشية وهرباء فانظر
تأويلات القرامطة والفلاسفة والمعتزلة والرافضة ومن اتبعهم ومن اتبع
بعض هؤلاء المتكلمين من متكلمة الجماعة وأهل الحديث ومتصوفتهم
يرى ملحًا أجاجًا أقبحَ من الأحاديث الموضوعة والمغازي المصنوعة»
مثل ما یحکیه السُّوَالٌ في سيرة عنترة والبطال من أنواع الكذب
والمحال» وما پُدخلونه في مخازي علي رضي اله عنه مع رسول اله 295
وغيره من أنواع الأحاديث التي هي عند من يَعلم صفة الحال من
الأعاجيب» فهؤلاء في الرواية.

وكذلك المتأولون إذا رأيت ما يصرفون إليه الکلام من المعاني» وما
يُقدّرونه لذلك من المباني» وما یحملون عليه أحسنّ الكلام المتشابه
ا ا 6۳ لح ۱ ۳
پلیق أن یفن بحکایات السّوّال» ولو ذكره المساخر لمن يضحك منه
لأخذوا به الأموال» لکن هو عند المؤمن بالله ورسوله مما يُعَدٌّ صاحبه
من أهل الافتراء على الله ورسوله . وقد يكون العيبٌ لهم والهجاء لهم من
ای ای ی ی بن ثابت أن يهجو
المشركين » وقال : (هو ألكأ فيهم من وَخز الإبر» 0 وقال: «اهجهم
وهاجهم وجبريل معك) 0 وقال: الهم ده وج القدس €
وقال: «إِنْ روح م القدس معك ما دمت تنافخ عن رسول ل وفي

(۱) أخرج مسلم (۲8۹۰) عن عائشة مرفوعًا بلفظ : «اهجوا قريشاء فإنه أشدٌ عليها
من رشقي بالنبل».

(۲) أخرجه البخاري (۳۲۱۳) ومسلم (1585) عن البراء بن عازب.

(۲) أخرجه البخاري (80۳) ومسلم (۲4۸۵) عن أبي هريرة.

)€3 أخرجه مسلم (۲4۹۰) عن عائشة.

۱۰۳

ذلك حيث یقول :

ناو أبي ووالده وعزضي لعزض محمدٍ منكم وتا

وأكثرُ هذه التأویلات المخالفة لمذهب السلف وأهل الحدیث
تتضمن من عيب کلام الله ورسوله والطعن فيه ماهو من جنس الذین
یلمرّون النبی من المنافقین» لما فیها من دعوی أن ظاهر کلامه فك
ومحالٌ وكفرٌ وضلال. ثم صرفها إلى معان يُعلم أن إرادتها بتلك الألفاظ
من الفهاهة والعیخ وسبيل أهل الضلال والعئٌ . فالمدافعة عن الله ورسوله
تو تعمل العو مقس ا كنا اليه اف تمس
بألسنتكم وأيديكم وأموالكم»”" .

ومن ذلك بيان سخافة عقول هؤلاء المحرفین وكونهم من أهل
الضلال المبين» كالذين ذمّهم الله من الذين يحرّفون الكلم عن
مواضعه”"» والذين لا یفقهون"** ولا يتدبرون القول"* وشیّههم
بالأنعام”"' والحُمُر المستنفرة”" والحمار الذي يحمل الأسفار " .

ولهذا كان المسلمون يعيبون ويطعنون على أصحاب مسيلمة

(۱) صحيح مسلم (۲6۹۰) وسيرة ابن هشام (4۲6/۲).

(؟) أخرجه أحمد (۰۱۲/۳ ۲۵۱۰۱۵۳) وأبو داود (۲۵۰۶) والنسائي (0/7) عن
أنس. وهو حديث صحيح

(۳) فى سورة النساء: ”5 وسورة المائدة: 17 .

9 ور الان ۷۷ وغیزها:

.۲٤ سورة المؤمنين: 1۸ وسورة النساء: ۸۲ وسورة محمد:‎ )٥(

(1) سورة الاعراف: ۱۷۹٩‏ وسورة الفرقان: ٤٤‏ .

(۷) سورة المدثر: .٠١‏

(۸) سورة الجمعة: ۵.

۱۰

الكذّاب بما قبلوه من قرآنه المفترى من دون الله» وان كان قد زعم أنه
شريكٌ لرسول الله في الرسالة. وما من أحدٍ خرج عن الكتاب والسنة الا
وقد جَعَل مع الرسول كبيرًا له يُشركه معه في التصديق والطاعة» لاسيّما
الغالية من اجهمية والاتحادية والباطنية ونحوهم عند [هم] ادم سادتهم
وكبرائهم مُضاه لکلام الله ورسوله وکثیرا ما يُقدّمونه عليه ذوقا ووجدا
وا واعتقادا ومقالا. ومنهم من بُفْضله على كلام اللّه» حتى يقول:
کلام الله يُوصِلٌ إلى الجنة» وکلامنا يُوصِل إلى الله تعالى . والقرآنٌ للعوامٌ
وکلامُنا للخواصٌ . ويقول أحدهم: رابت التي ل في المتام وال
هو لاه فاد رایت جح داش رها ب فول هة الک ا ٩۱‏
لأعى أنه أوحي إليه وأنه نظي لمحمد ية من هؤلاء. وأما المقتصد منهم
فلا يعتقدون ذلك» لكنه لازم لهم في مواضع كثيرة.

فليتدبّر المؤمن هذا الموضع» فإنه عظيم الفائدة» وذلك أن الذين
كانوا مقرّين برسالة محمد وف وفيهم نوع إيمانٍ به كان فيهم من يجعل له
شریکا في الطاعة» مثل ما كانوا يطيعون عبدالله بن أبيّ رئيس المنافقين
وكبيرهم» وكان أهل المدينة قد عرَّمُوا على عقد الملك له قبل مجيء
رسول الله اة إليهاء فلما رد الله ذلك بالحق الذي بعث به رسوله شرق
بذلك. ولما خرج النبي و معسكرًا إلى أحد رجع ابن آبي ورجع معه
ثلث الناس. وكان يقوم في المسجد ويحُض على طاعة النبي يلاء
وأخباره معروفة.

وكان من المسلمين من د يُطيعه في كثير من الأمور ویقبل منه وان لم

(۱) أصله «خواجه تاش» بمعنى خادم السيد» انظر سواء السبيل (ف. عبدالرحيم)
ص۹٦‏ .

۱۵

يكن منافقًا محضاء كما قال تعالى : ۶ ويك سمو € [التوبة/ 4۷[
ولهذاغضب له سعد بن عبادة في نوبة الإفك» وكان أيضا في المؤمنين به
مثل ذي الخُويصرة التميمي رأس الخوارج والمبتدعين المفارقين للسنة
والجماعة . ثم إنه في آخر عمره اأعى مسيلمةٌ الكذاب أنه أشرك معه في
الأمرء وأن کلاهما"؟ رسول الله وكان يُقيم الصلوات ویر عنده قرآنه
وال رن الذي جاء به رسول الله ككل وسیرته في الرّدّة معروفة .

فمُسيلمة وأمثاله نظي لكل من ادعى أنَّ له في الدين حكمًا مع
الرسالة» ما في أصول الدين وإما في فروعه» بحيث بُطاع كما يُطاعٌ
الرسول» سواء كان ذلك دعوى قياس ونظر أو ذوق أو بَصر أو غير ذلك»
وإن كان الواحد من هؤلاء بُشبه مسيلمة من وجه دون وجهء ففیهم من
هو أكذب منه» وفيهم من هو خير منه .

ومن قَرَنَ بالرسالة وآثارها طريقة عقلية أو ذوقية يناظرها بها فهو
شبية بالذين قرّنوا ما جاء به مسيلمة بما جاء به محمد» فإن كلاهما في
الحقيقة کذب. وان اشتبه شتبه بالحق على خلق کثیر» فقد اتبع مسليمة آلوف
مؤلفة» وما حارب المسلمين أحدٌ أعظم من“ أصحابه» وكان قتاله من
أعظم فضائل الصذیق الذي صدّق الرسالت للکدّاب الذي قرتها بما
تقو له

ومن قرن بالرسالة رئاسة دنيوية بحیث یجعل طاعتها كطاعتهاء كما
یفعل أتباغٌ الملوك والروساء والأغنياء» ففیهم شب من المطیعین لابن
( کذا في الأصل بالالف» وهو آسلوب المژلف.
(۲) في الاصل: «من أعظم».

١

أبيَ» فإنه كان بمنزلة الملوك الرؤساء المُطاعين في أتباعهم .

ومن اعترض على السنة والجماعة بنوع تأويلٍ : قياس أو ذوت أو
تأوبل منه خالف به سنة رسول الله لا ففيه شوب" من الخوارج أتباع ذي
الخويصرة .

وانما الحق أن یکون الذي كله ش وتكون كلمة الله هي العلياء
والمبلّْ لکلمة الله الم بطاعة الله هم رل اله الذين توا بمحمد ‏
ختم الله به النبوة ة والرسالةء فليس بعده نبي ولا رسول. ومن أطي من
الأمراء والملوك والمشايخ فلأنهم يأمرون بما أمر الله يكوزس له طاعة
متابعة واتباع لا طاعة مشاركة وابتداع . فهذا هذاء والله أعلم .

فصل
وأما الوجة الثالث : فقوله: «قد تأوّل السلفٌ كثيرًا منها ومن

الایات» وأذن لنا في التأويل ابن عباس وهو حبر هذه الأمة ة وترجمان

القرآن في غير ما آيةِ في هذا الباب قال : إذا خفيّ علیکم شيء من ۰
القرآن فابتغوه في الشعرء فإنه دیوان العرب وقال في قوله : ۷ بو 3
عن سا € [القلم/ ۲ أما سمعتم قول العرب: قامتٍ ل
ساق».

فالجواب من وجوه:

آحدها : إن كان المرادٌ بالسلف الصحابة فهذا النقل عنهم باطلٌ» الم
اس SS‏ أنها صفهة لله

)١(‏ سبق التعلیق عليه فى أول الکتاب.

۱۷

تعالى. ولقد بحثثٌ عن هذا الباب وکشفتّه» وطالعث التفاسير المنقولة
عن الصحابة نقلاً صحيحًاء فلم أجِدْ عن أحدٍ من الصحابة أنه تأوّل آيةَ
واحدة من الآيات التي اها صفة على نفي الصفة» بل وجدت عنهم
من الآثار التي تَقَرّدُ النصوص وتثبث الصفات وتصرح بمنافاة قول
المتأژلین والمعطلين مالا يتسع هذا الموضع لكتابته» ولا يتحضرني
تفاصیل ذلك» وليست الكتبٌُ عندي» وكتابةٌ مثل هذا من الحفظ متعذر .
فهذا السؤال الذي آورده قد انقلب علیه» وهو من أعظم الحجج
القطعية على صحة مذهب المثبتة للصفات المانعين عما يُضَادُّها من
ا ل ا ا ی
قاس هی ور ها من الصفافه بالتصوص الصريحة التى لا
تحتمل خلات ذلك يتل عق اح مه اد يشالت ودين
یخالف الظاهرّ. فالمتأوّل بما یخالف الظاهرَ مع أنه مبتدعٌ لهذه
التأويلات» فهي بدعةٌ مخالفة لاجماع السلف. لا بدعةٌ مسکوتٌ عنها

ومع آنهم لم يتأوّلوا ما ظاهره الصفةٌ فلم أعلم عن الصحابة نزاعًا
فيما يُقال: إنه من الصفات. لا في قوله : يوم یف عن‌سَاق6 فان هذا
مان ا الميعارة ن
المراد به الکشف عن شدَّة . وقد بَعَدَ عَهْدِي بالإسناد عن ابن عباس هل
هو متصل أ و منقطع". وعن أبي سعيد الخدري وغيره جعله من
الصفات» وفي فی الصحیحین (۲) حدیث آبي ۱ وغیره.

(۱) في هامش الأصل: «صحح إسناده البيهقي. کذا في الدر».
زفق البخاري ۶٩(‏ ۳۹ ۷) ومسلم (۱۸۳).
(۳) في هامش الأصل: «أخرج البخاري وابن المنذر وابن مردويه عن أبي سعيد: =

١٠١4

و ال الا لين في طاهر له با بقل على انها من غ الصفات»
لأنه قال: بوم حسف عن ساي ولم يضف ذلك إلى الله بل نكر
ومعلومٌ أن هذا لا يدل بنفسه على أنه صفة لله بخلاف ما آضیف إليه»
ولد تانق الما فمن أثبته احتجّ بحديث أبي سعيد المتفق عليه

فى الصحیحین» وقال أيضًا: فرق بين أن يُقال : کشف الشيء وأن يقال :
کشفت عن فان العاة يقال فيا : كشمّها الله أي أزالهاء كما قال تعالی :
( لوا ثري انغ ا ربك یکا ھک عد لین گنفت عن اج4 إلى
قوله: نّا تفت عم ار رل لجل هم بلعو € [الأعراف/
۱۳۰-۶ ]۰ وقال ا : ا ا 0[

صر © [الأنبياء/ ۵6 وقال تعالى: # وا آلونتن اضر دعاتا لجلردء او
اد وه کت هو سل ر دتا ال صر سر كت > أا
۳ وقال تعالى: # فل ل رتم إن تنک تب کر کتک هیر ار
َل غود إن کنتم صَددِقِينَ © بل یاه عون ميَكْشفٌ ما تَدَعُونَ له إن 8
وَتَنْسَوْنَ ما رون )€ [الأنعام/ »]4١- +١‏ وقال تعالى :‏ # ولو رتهم
َكَمَنَامَابهم ین سر بیط نهم يَحَمَهُونَ 43 [المؤمنون/ ۷] .

قالوا: فالشدَّة يقال فیها كشمهاء ولایقال : كشفَ عنه . وآما الکشف
عن الشيء فهو إظهاره وابرازه. كما يُكشّف العذاب عن الناس؛
الات اه مكشوف» وأما الناس فهم مكشوفٌ عنهم لظهورهم
وبروزهم بعد زوال العذاب عنهم .

وان كان المراد بقوله«السلف» التابعين فلا أعلم أحدًا من التابعين

سمعت رسول الله ية يقول: يكشف ريّنا عن ساقه. . . الحديث». وهذا من
أحد القراء نقلاً عن الدر المنثور (547/15).

۱۳۹

تأوّل شيئا من النصوص التي ظاهرهاالصفة بل القول فيهم كالقول في
الصحابة» الا أن دعوى الإحاطة بكلامهم آصعب. وعامة الأئمة
mS‏
عنهم كثيرة لاتنحصر» وبینهم نزاخ في الساق كما تقدم. وقد ثقل عن
مجاهد”'' في قوله تعالی : ایکا توا MS‏
قبلة الله › ومن قال ذلك منع أن یکون لفظ الوجه هنا ظاهرًا في الصفت
بل الوجه كالوجهة» كما قال تعالی: ‏ وک وجه هو مولا 4 [البقرة/
۰۱1۸ ومن أثبت الصفة مع ذلك سلك طريقة أخرى

والمقصود هنا بیان أنه لانسلّم أن ظاهر الخطاب إذا كان صفة لله
تأولها السلف .

وان كان المراد بالسلف من كان في زمن الأئمة من أهل البدع مثل
الجهم والجعد. أو من بعد هؤلاء مثل آبي الهذیل العلاف وطبقته وبشر
المريسي ونحوه. فهژلاء الذین ابتدعوا هذه التأويلات» والکلام فیها
معهم ومع أتباعهم .

الوجه الثانی : أنه لو ثبت عن بعض الصحابة أو التابعین تأویل فهو
مثل تنازعهم في تفسیر الآيات وبعض الاحکام» فمن المعلوم أن الآية
التي ا تأويلها عن ابن عباس قد نازعه فیها غیزه» وقد قال تعالی:
ل کن تلزنم في کیو فردوه إل الکو وازسول إن کم شوت باه ولو لح ذلك حي
وَأَحْسَنٌ تأويلا )€ [الساء/ ۲]۰4. ولیس قول بعض الصحابة حجةً على

.)۱۳/۲( آخرجه عنه الترمذي (۲۹۵۸). والبيهقي في السنن الکبری‎ )١(

۱۹۰

الوجه الثالث : أن المنقول عن الصحابة والتابعين من إثبات الصفات
وتقرير النصوص الدالة عليها لا تحصیه الا الله» فكيف يُترك المنقول
بالتواتر ويُدَّعَى مالا حقيقة له أو يُحتجّ بمورد النزاع؟

الوجه الرابع : أن نقله عن ابن عباس أنه تأوّل غير ما آية لا أصل له
بل المحفوظ عن ابن عباس في تقرير النصوص الدالة على الصفات
وإثبات الصفات أكثرُ من المحفوظ عن غیره) من الصحابة» ولست
تجد في هذا الباب شيئًا أكثر من المنقول عن ابن مسعود وابن عباس
وأصحابهماء وهم أعلم الناس بالتفسير وتأويل القرآن.

الوجه الخامس أن نقله عن السلف أنهم تأولوا الأحاديث فهذا
آغرب» هل یقدر أحدٌ قط أن ينقل عن أحدٍ من الصحابة والتابعين أنه
تأول شيئًا من أحاديث الصفات؟ بل هم الذين كانوا يروونها ويُحدّئون
بها من غير تحريفف لمعناها ولا ذكر لتأويلٍ فيهاء وعنهم أخذها تابعو
التابعين» ولما صارالناس في زمن تابعي التابعين يسألون عنها علماء
ذلك الزمن من صغار التابعين مثل الزهري ومکحول» وتابعيهم مثل
الأوزاعي ومالك وغيرهماء أمرُوها كما جاءث» ولم ينقلوا عن أحدٍ من
التابعين تأويلاً لها أصلاً. بل المنقول عنهم كما قال الأوزاعي: «کنا
والتابعون متوافرون نقول: إن الله فوق عرشه» ونؤمن بما وردث به السنة
من صفاته»”"' . فهذا تفه لما كان زمنّ التابعين» وهو الإيمان بالصفات»
ولم یرد بذلك الإيمانَ بمجرد حروفهاء فإن هذا لم يتغير» وقد سماها
صفات» ولو كانت متأولة لم تكن صفاتِ . ولهذا لا يُسمّيها محققو أهل

)١(‏ في الأصل: «غیرهم».
(۲) أخرجه البيهقي في الأسماء والصفات (ص4۰۸).

11۱

التأويل أحاديث صفات» بل يقولون: أحاديث الإضافات» كما يقول ابن
عقيل وطائفة معه» أو يقولون: مشكل الحديث أو متشابهه. وأما قول

الأوزاعي : كنّا نؤمن بما وردت به السنة من صفاته”'" .

الوجه السابع "۳ : أن نقله عن ابن عباس (إذا خفي عليكم شيءٌ من

القرآن فابتغوه فى ي الشعر» لا يدل على مورد النزاع» فان هذه الایات
وا اف تور م معناها الظاهرٌ مدلولها لم خف علینا حتی نطلبه من
الشعرء وانما قال ذلك في الألفاظ الغريبة المتداولة» مثل قشورة
وضیرّی ونحو ذلك من الألفاظ الغريبة . ولهذا روي أن نافع بن الازرق
كان يسأل ابنَ عباس عن شيء من غريب القرآن» فتجیبه عنه ویستدلٌ
ام :كينا و فأين الاستدلال بالشعر على اللفظ الذي
لا ظاهرَ له ولا یُفهم له معنى من الاستدلالٍ به على صرف النصوص عن
مدلولها ومعناها؟ ينبغي لمن تكلم أن يَعقل ما يقول ثم يتكلم» فبمثل
هذه الاستدلالات وقع التحریف في الكتاب والسنة فلا حول ولا قوة
إلا بالله .

الوجه الثامن: أن هذه المسألة فيها نزاعٌ» وهو التمثُلٌ للقرآن ببيتِ
من الشعر وتفسيرّه بمجرد اللغة» وفيه روايتان عن أحمد» إحداهما جواز
ذلك لما تقدم والثانية المنع من ذلك» لما تقدم من أن الصحابة

)١(‏ لعلّ هنا سقطًا ذهب بتتمة الكلام والوجه السادس.

(؟) في هامش الأصل: «كذا في الاصل. لم يذكر الوجه السادس».

(۳) تُعرف بمسائل نافع بن الأزرق عن ابن عباس وقد أخرجها الطبراني في
المعجم الكبير (۲۵۱-۲۸/۱۰) وغيره. وأوردها السيوطي في الإتقان
(/88-50) نقلاً عن الطستي. وفرّقها في الدر المنثور بروايته. ولا يصح
إسنادها.

11۲

ك
الصورة التي كن فیها الق عن الصحاية هذا تفن
«إذا خفي عليكم»» وإنما يخفى عليهم إذا لم يكن منقولاً عن الصحابة
والتابعين .

لوج نع أن تقول لهم : إن كان قول الصحابي ذ فى التفسير
حجة فعن الصحابة من التفسیر المثبت للصفات المُبطل لتأویلات
الجهمية مالا يعلمه إلا الله» وان لم يكن مقبولاً فلا حجةً لکم في قولکم
عن ابن عباس هذاء فعلى التقديرين حجتكم باطلة» والتفسير المنقول
عنهم في إثبات الصفات منصوص في موارد النزاع .

فصل

وأما الوجه الرابع - وهو قوله : «عارضتها الادلهٌ القطعية» ‏ فجوابه
من و وه

أحدها : أن المثبتة لا لم أن 000 التصوص عارضها دلیل
یی وکل ما ال اي 1 ليس بدليل أصلاء فضلا عن
أن يقال: نه قطعي وكان a‏ هذا ا القطعي . بل
المثبتة 7 0 الأدلة العقلية القطعية تبطل مذاهب المعطلة ة النفاة» فهم
يمنعون صحة الأدلة العقلية التي احتج بها النفاة» ويعارضونها بأدلتهم
العقلية التي هي أثبت وآقوی» بل يُشبتون فساد حجة النفاة بالعقل الصريح
وصحة قولهم بالعقل الصريح .

الوجه الثاني أن يقال: من المعلوم أن الدليل القطعي مبنيٌ على
مقدمتين» إحداهما أن موجب الصفات مستلزم للتجسيم والتشبیه,

۱۱۳

والتجسیم والتشبیه منتفب» فيجب نف موجبها ويتعيّن تأویلها . وإذا كان
هذا أجيبّ عنه بالاستفسار امین تیم إحدى المقدمتين» وهو أن
يقال: إن كان التجسیم الذي تعنیه قد دلت عليه النصوص فلا سلّم
انتفاءه» وان لم ت تكن دنت على منع المقدمة الأولى .

وحقيقة الجواب أن ما هو مدلولهالم تفه العقل» والذي نفاه العقل
ليس مدلولها وانما وقعت الشبهةٌ في الا" شتراك والاجمال الواقم في
لفظ التجسیم. واشتباه مالا ینفیه العقل بما ینفیه» وذلك أن في لفظ
التجسیم تنازعا كثيرًا بين الناس قد بسطنا القول فيه في «قاعدة التعطیل
والتجسیم!. وريّما نذکرها إن شاء الله تعالی .
ولکن نذکر هنا التنبية على النكتة» فان المثبت لمدلول النصوص
والصفات لله تعالی یقول للنافي: قولك «ظاهرها التجسیم» أتريدٌ به أن
الله جسم من جنس الاجسام المخلوقة» بحيث یکون من جنس البشر
لحمّا ودمّا وعصبًا وعظمّاء كما يُذكر هذا عن بعض المشبّهة» أو من غير
جنس البشر من السماوات أو الأرض أو الملائكة أو الجن أو غير ذلك
من المخلوقات؟ إن آردت به أن هذا ظاهرها ‏ وهذا منتف - أصبت في
قولك : «هذا منتف». وهو المقدمة الثانية» وقولك : (التجسیم متف »
والله منزَّهُ عن التجسیم»» وأخطأت في قولك : «إن هذا ظاهرها» .

آما الأول فقد روي من وجوه عن النبي وا أن قومًا من المشركين
من أهل الكتاب سألوه عن ربه ومعبوده الذي يدعو إليه ممّا هو؟ من
ذهب أو فضة أو كذا ا كذاء وسَُوا ما سوا من آجناس لاجساب
فأنزل الله تعالی : ون هو ل َه اد ج © » [الإخلاص/ ۰۲۱ وانزل :

ا وه

# وبرسلٌ الصَوعِقَ فيو 0 یاه وهم مروت ف اله وهو سید

١1

َال 6 و > [الرعد/ ۰۲۱۳ وأصابته صاعقة مه فأذهبت بقخف رأسه 0
فأهلك الله تعالى من سأل عن مجانسته المخلوقات. وهو من جنس
سؤال فرعون # وما رب العنلييت 669 [الشعراء/ ۲۳]» فإنه لا يمكن أن
يذكر أن الله تعالى أو شيئًا من المخلوقات يشتركان فى الحقيقة الجنسية»
کاشتراك الانسان وسائر الحیوان فی الحیوانیة» او کاشتراك الحیوان
والنبات في النمو والاغتذاء ولا كاشتراك الأجسام النامية والجامدة فیما
تتجانس فيه . ومن سأل عن ذلك فهو کمن سأل عن نسبه وقال : مَن أبوه
ومن ابنه؟

ولهذا أنزل الله تعالى سورة الإخلاص التي هي نسبته وصفتّه» فقال:
شاه کل نهذ رج جيذ وك كذ © رک یک
بت ور أحد () 4 فنرّهه وقدّسه عن الأصول ل والنُظراء
والأمثال. ولیس في المخلوقات شيء إلا ولابدّ أن يُنسّب إلى بعض هذه
من الأعيان والمعانى» فالحيوان من الآدمى وغيره لابدَّ أن يكون له اما
والدٌ وإما مولودٌ وإما نظي هو كفؤه» وكذلك الجن والملائكة» ولهذا
قال سبحانه : # وين کل تیم فنا لقنا رون لا درو @ 09 > [الذاريات/
4 قال بعض السلف : لعلكم کون فتعلمون أن خالق الأزواج
واحد.

دەر

وقال تعالى : « وَالسَفع وا[ [الفجر/ ۰]۳ قال مجاهد: كل شيء
خلقه فهو شفع» السماء شفع والأرض شفع» والوتر الله تعالى. وهذا هو

)١(‏ أخرجه النسائي في السنن الكبرى )١١759(‏ والبزار كما في كشف الأستار
(۲۲۲۱) وأبو يعلى (۰۳۳۲۰۳۳۶۱ 478”) والطبري في تفسيره (1۸۰/۱۳)
وغيرهم عن أنس بن مالك.

الذي ذكره البخاري في صحيحه”''» فإنهم يعتمدون على تفسير مجاهد
لأنه أصح التفسير» قال الثوري: إذا جاءك التفسير عن مجاهد فحسْبّك
به" . وهذا القول اختيار جدّي أبي البركات رحمه الله في هذه الآية .

ی رر

ولهذا قال سبحانه: سح سم ريك ال 7 © لین نود 9© >
[الأعلى/ »)]5-١‏ والتسوية: التعديل» والتعديل لا كردن ین شعي
متناظرين متشابهين. فالمخلوقات لابد فيها من التشابه والتمائل
المقتضى التسوية والتعديل. والله تعالى لا عذل له ثم الْذِنَ گرا
ریم علوت 49 [الأنعام/ ۰]۱ ولا يستوي هو وغيرٌه. ولكن كما قال
اف کت رهق ع ا
تین تله إن کت کل یی © إذ شیک بت لب 4 >
شرا 44 ۹۸] 100 ۵ فاعبده وأصطير امد زود
حل تقل لم یی 6 [مریم/ ۲۲۰. ولانِدٌ له كما قال تعالی: فا
لوا یم أندادًا ونم تملمورت 49 [البتر:/ ۲۲]. ولا شريك له. لافي
ربوبیته » بل هو خالق كل شيء وربّه» ولا في آلوهیته: بل لا إله إلا هو
وحده لا شريك له له الملك وله الحمد وهو على كل شيء قدير. ولا
كفو له. كما قال : وم یک مڪنا لکد وج . ولا مثلَ له» كما
قال : ٭ لیس کنو شی € [الشورى/ .]1١‏

ومما يجب أن يُعلم ویْضم إلى ما ذكرناه قبلٌ: أن نفي المثل عنه
والسَّمِيّ والمساوي يقتضي نفي ذلك في كل شيء؛ فلا يمائله شيء من
المخلوقات في شيء من الأشياء قطء لا في شيء من معاني أسمائه
)۱( في تفسير سورة الفجر.
(۲) آخرجه الطبري في تفسیره (۰)۸۵/۱ وذکره المولف في مجموع الفتاوی

.)۲۰۱/۱۵ ۰۱۳۱۹۰۱۳۳۲ /۱۳(

۱۹۹

مور

وصفاته» ولا في شيء من أفعاله ومخلوقاته. ولهذا قال تعالى : 9 وبرزت
لم یت ج ویر کر کت © ين هله هل و ل يتوم أو
شرو € کو فا هم وان لو ونو يس عور مك
شرا( تاد کا کی کی تيبو © رذ شوم بی اج

[الشعراء/ ۹١‏ -۹۸]. فأخبر سبحانه أنه يُكبكبُ في جهنم المعبودون من
دون الله هم والغاوون وجنود إبليس آجمعون» 7
من دون الله: لقد كنا في ضلال مبین إذ نسوّیکم برب العالمین . ومعلومٌ
آنهم لم یجعلوهم مساوینٌ له في كل شيء» فان أحدًا من الخلق لم يقل :
إن العالم صدّرَ عن خالقین متکافتین في الصفات والأفعال» وانما
وی هم با نم مدرم كما ا كنا قال تكالى ۶ قورت
الاس من ید من دون ۳1 آندادا بو دص کته ار 4 [البقر:/ »]١٠١١‏
فجعلوهم مثله في العبادة ۲

وفي الصحيحي ”2 عن عبدالله بن مسعود قلت: يا رسول الله » أي
الذنب أعظم؟ قال : «أن تجعل لله ندّا وهو خلقك»ء قلت : ثم أيّ؟ قال :
«أن تزنی بحليلة جارك» .

فلم أن الله تعالى لا يجوز أن یُساوی بغيره في شيء من الأشياء .
ولهذا قال تعالی : ثم نت مروا َم عدوت 49 [الأنعام/ ۱] أي
يجعلون له عِذُْلآء والعدل: المثل. وقد قدّمنا أن المعادلة في کل شيء
لم يفعلها أحدٌّ» فعُلم أن من جَعل له عِذْلاً في شيء من الأشياء فقد عدل
بربه .

.(AY ومسلم‎ (EVV) البخاري‎ (۱)

11۷

ده ي

وكذلك قوله: فلا جَحْمَلُوأ لو أندَادًا © [البقرة/ ۰۲۲۲ ¥ وت
الاس من یکَخد من دون له آنداداگ4 [البقر:/ ۰۲۱50 والندٌ : المُنادٌ المناویء
ومن المعلوم أن أحدًا لم یجعل لله من يُكافئه في کل شي»۰ ولکن في
بعض الأشياء دون بعضء» فعلم أن الله لا يكون له نِد في شيء من
الاشیاء .

ولهذا لما سمع النبي كَل رجلا يقول: ما شاء الله وشعت» فقال :
«أجعلتني لله ندًا؟ قُلْ: ما شاء و وفي الستن۳؟ أن رجلا
رأى يهوديًا يُعيّرْ المسلمین یقول: نعم القوم آنتم لولا آنکم تندّدون!
تقولون: ماشاء الله وشاء محمد. رام النبي کل عن ذلك وقال:
«قولوا: ما شاء الله ثم شاء محمد .

فمن جعل لشيء من صفاته من عله أو قدرته أو حياته أو سمعه أو
بصره أو رضاه أو غضيه أو رحمته أو لقه بيده أو إتيانه أو مجيئه أو
استوائه أو نزوله أو غير ذلك عذلاً أو مثلاً مما يُوجد في المخلوقين فقد
سَوَاه برب العالمين في ده برسي کم مذلا فى للك 4 کها آن
المشرکین [نما جعلوا له عذلاً وها واوا في بعض الأمور.

و ی ر جل الو لدي را بص
كبصري ويد كيدي وقدمٌ كقدمي» ومن قال ذلك فقد شبّه الله بخلقه
ومن قال هذا فهو ممثل بربّه عادل به مُسَو به E)‏

)١(‏ أخرجه أحمد »۲۲٤۲۰۲۱٤/۱‏ ۳۷۰۲۸۳) والبخاري في الأدب المفرد

. عن ابن عباس . وهو حديث صحيح‎ )5١١( وابن ماجه‎ (VAT)
أخرجه أحمد (۳۹۳/۵) وابن ماجه (۲۱۱۸) عن حذيفة بن اليمان. وهو‎ )۲(

۱۸

الآخر. فلو جعل صفاته مثل صفاتٍ خلقه في الجنس وجعلها أعظم في
القدر مثل أن يجعل بصره من جنس بصر العبد لكنه أعظم منه» كما
يُحكى عمن قال من المشبّهة : إنه على صورة الانسان لحم ودمٌ» ولکنه
عظيم القدر كبير الجٌْْ» فهؤلاء قد سَوّوا برب العالمين في حقيقته

كما قدّمنا أن المنفی بالنصوص والذي ذم الله به العالمين هو التسوية
والعدلٌ به ولو في بعض الأمورء وذكرنا أن الذين سألوا عن جنسه من
المخلوقات بين الله لهم أنه لا كفو له» فبيّن انتفاء المكافأة في شيء من
الأشياء؛ لأن الاشتراك في الجنس والحقيقة تکفا" في ذلك» وهو نی
الكفوّ مطلقًا. فالماء القليل من جنس الماء الكثير كفق له في ذلك»
وكذلك سائر الأجسام المتجانسة المتماثلة في الحقيقة» وان تفاوتت في
المقدار.

وانتفاء هذا كما دلّت عليه نصوصٌ الكتاب والسنة [ووردث]("©
اخاذ يداك ققد و ةلات مقارم م بالعقل آیضا في مثل
قوله : # هل عل لم سا 4 [مريم/ 0 وغیر ذلك» فإنا نعلم بعقلنا أنه
لا سمي له ولا عِدْلَ ولا كفْوَ ولا ند في شيء من الأشياء» وذلك أن
المتمائلین في الحقيقة وان تفاوتا في المقدار كالماءين والترابین

وان واللحمين [و] غير ذلك من الأجسام لابدَّ أن يجوز على
آحدهما ما یجوز علی الا ر ويجب له ما يجب له ويمتنع عليه ما

)1( في الأصل : «تکافی» .
(؟) زيادة ليستقيم السیاق.

,۳( في الأصل : «عن).

14

يمتنع عليه. وهذا حدٌ المثلین عند أهل النظرء وهو أنه يجوز على
له ما يجب له.

وقد يُعبّرون عنه بعبارة آخری : هو ما سد آحذهما مَسَدٌ الاخر وقام
مقامّه . والعبارتان تؤديان إلى حقيقة حقيقة واحدة» فان الماء ید مَس الماء
في الحقیقة» وكذلك التراب» وكذلك العظم واللحم ونحو ذلك
ويشتركان في الواجب والجائز والممتنع في الحقيقة. فلو كان في
المخلوقات ماهو عِذْلٌ أو مل للبارىء في الحقيقة والصفات - وان كان
أصغر منه في القدر ‏ لجار على البارىء ما يجوز عليه من العدم والفقر
إلى الصانع والحدوثِ وأنه بنفسه ممكنٌ مفتقرٌ إلى من يُوجده ويُوجب
له ما يجب للبارىء من القدم والقيام بنفسه والاستغناء عن خالق
والصمدية» ولجاز عليه ما يجوز على من خلق الخلق وآبدع العالم»
وامتنع على العبد من العدم والموتٍ والحاجة ما يمتنع عليه. فيلزمٌ أن
صف كل منهما بالصفات التي لحقيقة الآخر. وهذا مع أنه محال في

حقّ الرب أن يكون موصوفا بالصفات التي لحقيقة العبدء ومحال في حق
اعد أن یکون موصوفا بصفات حقيقة الرب. فانه متناقض إذا فرض
تمائلهما وتساونهما في الصفات مع کون أحدهما خالق الآخرء فيجب
أن يكون کل منهما خالقًا مخلوقًاء فيجب أن يكون الخال قد خلق
[غالة ] شيعه زد كان فلا ول له مهال كيت ال ف
ويجب أن يكون الخالق مخلوقا لمخلوقه. وهو ممتنع عليه أن يكون
مخلوقًا لنفسه» فكيف لمخلوقه؟

وهذا هو السؤال الذي يُقال: إن بعض ملوك الهند أورده على بعض

۱۳۰

متكلمة المسلمين في إمارة هارون» فقال: هل يستطيمٌ ربك أن يخلق
مثل نفسه؟ إن قلت : نعم فقد جعلت له مثلاً» وان قلت : لا فقد عجَّرتَه
فقال له: هذه المسألة ممتنعة مستحيلة فى نفسهاء وإذا كانت فى نفسها
ممتتعاً لم يكن جوابها الا كلك لأنك إا قلث: حلن كل نفسه فقد
فرضت مثلین آحدهما خالق الآخرء ولو كان مثله لم يكن مخلوقّا له ولا
كان الآخر خالقًا له» فان التمائل یمنع هذا الاختلاف ويُوجب التساوي
في القدم والحدوث . فبّهِتَ الذي كفر.

وهذا جواب" سديدء فإن السائل إذا فرضَ اجتماع ما يمنع
اجتماعهما فقال: ماذا يكون على هذا التقدير؟

قيل له : لا یکون على هذا التقدیر ال المحال الا ماهو ممتتع
محال» واجتماع متمائلينٍ أحدهما خالقٌ الآخر محال في نفسه . كما
يقال : لو فرض أن صانع” '' العالم موجودٌ معدو أكان يصنعه آم لا؟ ولو
رض أنه خلق العالم ولم یرد أن يحلل أو < خلقه ولم يكن قادرا على
خلقهء أو : خلقه ولم یعلم كيف يخلقه» أو لو فرض أن الذي خلق العالم
كان عدمًا أو مواتاء أو غير ذلك من التقديرات الممتنعة في نفسها.

ومثل هذه الأغلوطات من المسائل يَسلكها أهلٌ اللّدد في الجدل في
أمر الدنيا والدين في الأصول والفروع» من جنس الأغلوطات الذي
ابتدعه الْعَمِيْدي دی ول علي يُسمّيها البرهان ويَدّعي
أنها قطعية وغير ذلك بفرض أمور ممتنعة» ويستنتج ج نتائجها على ذلك
)١(‏ في الأصل: «مانع» تحريف.
(۲) انظر التعريف به وبطريقته في الجدل في مقدمتنا على «تنبيه الرجل العاقل»
(للمؤلف) .7-19/١‏

۱۲۱

التقدير الذي يمتنع وجوده» فإن هذه المقدّرات التى لم توجَد: منها
ماهو ممتنع في نفسهء فيكون لازمّه ممتنعّا» ومنها ما قدعلمنا أنه لا
یکون» وان كان في نفسه غير ممتنع» فيكون لازمه مالا یکون» ويسمّى
هذا ممتنعا لغيره» لمشيئة الله ولعلمه وإخباره بأن ذلك لا يكون. مثل
قولهم: لو لم يُقتل المقتول هل كان يعيش؟ فهذا التقدير معلوم العدم
ممتنع لغیره» فان الله شاء ذلك وعلمّه وکتبّه» فلم يكن يمكن لمشيئة الله
وعلمه أن يقع إلا ذلك . فإذا قُدّر عدم المشيئة لقتله وعدم تعلق العلم
كان هذا تقدير عدم الوجود. فيلزم عدم الموجود وهو قتله» فإذا لم يُقتل
أمكن أن يعيش وأن يموت بسبب آخرء فلو لم يُقتل لزم أحدٌ الأمرين»
لکن قتله لابدٌ من وجوده.

وقد يُقدّر الممتنع لذاته» كما يقال: لو لم يكن خالقٌ لم يكن
مخلوق "*۰ مثل قول النبي به والصحابة حيث يقولون وهم يرتجزون:
لامُمٌ لولا أنت ما اهتدينا ولا تصلفْا ولا صي“

وربما قالوا:
وال یلا أت ها اهنیا ولا فا ولا سلتا

وکذلك قوله: « ولا فصل لو کر وسمتم ما زک مدکرین اَی بدا »
[لنور/ ۰۲۷۱ ول لوا کک من سب لمکم نيما نم اب َف 43

9 ۰ ی

[الأنفال/ ۰34 ونظائره متعدده .

فقد يُقدّر عدمٌ الموجود ليُعلم كيف الأمورٌ مع عدمه؛ ويُقدّر وجود
)١(‏ فى الأصل : «خالقًا» و«مخلوقًا» بالنصب. والوجه ما أثبته» وكان هنا تامة.
(؟) أخرجه البخاري (5 )51٠١5 25١١‏ ومسلم (۱۸۰۳) عن البراء بن عازب.

1۲۲

yT‏ وليه : لو كن فهمآء ايده إلا َه
2 لفسدتًا € [الأنبياء/ ۳۲۳ ومن الأول قوله: 1١‏ خا من تر تنمآ مم
لَحِمَوت 429 [الطور/ ۰۲۳۰ یقول تعالی : أیتصوّر أن یکونوا مخلوقین
اام ود واه و ی
هم خلقوا اتفه وکل ذلك ممعم اذه ل
ولهذا قال جبير بن مطعم: لما سمعث النبي بيه يقرأ هذه الآية في
الصلاة أحسّسْتُ بفؤادي قد الصدّع "۲. وكان جبير قد قدمَّ في فداء
الأسرى عام بدر» وكان ذلك أول ما دخلّ الإسلامٌ في قلبه.

فهذه التقديرات التي تكون في العلم والكلام هي طرق وأدلة
وبراهین قد تكن بها حففه لامور تكن ف الامور العملية دزن
الخبرية» فان الانسان قد یکون في حال موجودة محمودة لا یعرف ما
یکون إذا عَدِمتْ من الضررء فیترکها» فیحصل له من الضرر مالم يكن
یظنه . وربّما يطلب وجود آمر لا يُقدّرُ ٍذ جد ما یکون معه من الضررء
ا الفی راد تیه وال وتات اتف
در وجود ذلك المعدوم وعدم هذا الموجود ليبين له بذلك الحال كيف
یکون» فیعلم ما يأتي وما يَذْر.

فهذه التقدیرات إذا كانت لطلب معرفة الحق الذي ينبخي معرفته»
والعمل الذي ينبغي فعله كانت حسنة» وان كانت لردٌ الحقّ الذي يجب
قبولّه والعمل الذي تُهي عنه كانت من السيئات المذمومة. مثل تقدير
فيلسوف قريش ورئيسها الوليد بن المغيرة لما سمع القرآن وأراد أن

.)4۸۵4( أخرجه البخاري‎ )١(

۱۳۳

يجمع قومه المشركين على قول يُلقونه إلى الناس يَصدّونهم عن اتباع
الرسول» فعرضوا على آلاتهم"*. هذا يقول: ساحر» وهذا يقول:
کاهن» وهذا يقول: مجنون» وهو يرد ذلك» ویبیّن أن مثل هذا القول لا
يتمق على الناس ولا يقبلونه لظهور بطلانه» ثم کر ودد € یل کف
د ميل كد كد © لذ چم جر ور د لو
هد اس ور ور و نهد إلا قول امش 469 [المدثر/ ۱۸ -

ووجه قوله : إنه سحر أي إنه یسحر قلوب المتبعین له حتی یفرق
بين المرء ووالده» والمرء وولده والمرء وأخيه . فجعل هذا القدر
المشترك الذي يفعل الساحرٌ مثله هو وجه كونه سحرا.

وأما وجه كونه قول البشر فهو يُشبه من بعض الوجوه ما يقول
البشرء فهو نظير قول الفلاسفة الذين قالوا: إنه فيض يفيض عليهم من
العقل الفعّال» كما يفيض سائر كلام المتكلمين على قلوبهم. وشاركهم
في بعض قولهم من يقول: القرآن مخلوق» أو يقول: إن حروف القرآن

فهذا التفكير والتقدير الذي يطلب به معارضة القدر الذي أنزل الله به
كتبه وأرسل به رسله» كما يفعله فضلاء المتفلسفة والمتكلمة من جميع
الطوائف في دفع ما جاء به الكتاب والسنة» هو التفكير والتقدير الذي
ذمّه الله تعالى» وقال في مثله: ‏ ما بل ف يكت اله لا أل گفروا>ه
[غافر/ »]٤‏ وقال: « وهم مدلوت ف آله وه سَرِيدُ ال 469 [الرعد/
1۳« کل اب دلوت ف ءايتت 7 َير سُلطنن تلهم إن

(۱) كذا في الأصل» ولعل الصواب: «فعرضوه على آرائهم».

۱۳

ببَتلِغِيه4 [غافر/ 07] إلى أمثال ذلك .

وأما وک
الأمثال المضروبة التي ضربها الله في كتابه» فقال :‏ وقد صَرَينًا لاس في
هلدا لقان من کل مكل > [الروم/ 58]. فان ضرب المثل هو تقديثه
وجمعه فان لفظ الضرب يشير بذلك» ومنه ضرب الدرهم» والضرب
فى الأرض» والضريبة : الطبيعة» وکذلك الضرب بالعصاء کل ذلك من
أصل واحد في اللفظ .

والمتصرة كنا !نه قاد عه نوم اس يب الأ أن
يكون لله مثلّء لكن إذا قُدّر ذلك في النفس 7 تبن بان بتديره لما یت
الأمور الممتنعة التي يُعلم بها أنه ممتنع . وقد تبيّن أنه إذا در مثلان
اا غات زا سارن كان هذا ميقا ماد امن وجو کر
لا تتحصر. فان المثل الذي يجوز عليه ويجب عليه ويمتنع عليه ما يجب
ويجوز ويمتنع على الآخرء فحينئذ يجوز أن يكون هذا خالقًا لخالق
نفسه ويكون هذا مخلوقًا لمخلوق نفسه فيكون مخلوقا لنفسه والشيء
ایکون غاا ول كرون مكار فا لش ۱

ویکون هذا مستغنيًا بنفسه واجبّا بنفسه فلا یکون مخلوقّا» ویکون
أيضًا مفتقرا إلى صانعه ممكنًا بنفسه فیکون مخلوّا» فیکون کل منهما
خالقًا مخلوقا؛ وهذا محال كما تقدم .

ویکون هذا قديمًا فلا يحتاج إلى مُحدث» ویکون هذا مُحدْث
فیحتاج في وجوده إلى قدیم» فیکون کل منهما قدیمًا بنفسه لا یحتاج
مُحَدَنًا محتاجّاء وهذا محال .

ویکون هذا واجبًا بنفسه له العلم بكلّ شيء والقدرة على کل شيء

۱۳۵

وهذا جائڙ عليه الجهلٌ بكل شيء والعجرٌ عن کل شيء» فيكون كل
منهما واجبًا له بنفسه وجائرًا عليه العلم بكل شيء والقدرة على كل
شی ۰۶ وهذا ممتنع .

ویکون هذا واجبًا له أن یکون سميعًا لكل مسموع وبصيرًا بکل
مرئيٌ» وهذا جائرٌ عليه أن لا يسمع ولا يُبصر شیثا» فيجتمع هذان
الوصفان» وهو محال.

ويكون هذا یمتنع عليه الآفات المذکورة» [وهذا يجوز عليه الآفات
المذکورة]» فيكون کل منهما يجوز عليه الآفاثُ ويمتنع» وهو ممتنع .

ویکون هذا معدومًا بنفسه لا پوجد 1 بخالقه» [وهذا] واجب
الوجود بنفسه لا تقبل ذائه العدم» وهذا محال .

فقد تبيّن أنه يلزم اجتماع النقیضین من وجوه كثيرة على تقدیر ثبات

3

المثل. وهذا باب" واسع تبين فيه بهذه التقديراتٍ المحالاث اللازمة من
فرض تمائل الخالق والمخلوق» ليُعلّم أن هذا ممتنع في نفسه متناقض لا
يُتصوئر» وان كان يلزم من التمثيل أيضا ما هو ممتنمٌ» من وصف الخالق
سبحانه وتعالی بصفات المخلوق الناقصف و المخلوق بصفات
الخالق التي هي من خصائصه. فان ذلك يُبيّن استحالة تماثل الخالق
والمخلوق من غير تعیین» رهلا بان الامتحالةفي الق السق المعتن
الموجود وفی ي المخلوق الموجود المعلوم» وکل هذه طرق صحيحة.

ولهذا قال سبحانه: هل تَعَلَرُ لم سيا )€ [مريم/ 0
الأمثال المضروبة» كما سمّی الله بذلك قول القائلين: # مَن 0
وهی ميت )€ [یس/ ۷۸] لما قال سبحانه : ورب که وی عم

۱۳۹

من يح العظم وهی دمي لو فان هذه الجمل الاستفهامية هي
إنكار» |نکار نفي واب ونهي ومنع» فهي متضمنةٌ لشیئین :
آحدهما نفي آن قل له سیر اوهو أنك لا تعلم له سميًا. والثاني :
الإنكار على من یقول : إن ذلك يُعلم» ذ لو آراد سبحانه النفي البحت
لقال : ما تعلم له سميًا. فهذا يكون فيه نف علمه لا إنكارٌ وجوده. فلما
قال : «هل تعلم» كان |نکار] لوجود ذلك ونفيًا لأن یکون. ولهذا قال:
«هل تعلم»» ولم يقل : «هل علمت»» لیبیّن الانکار والنفي لوجود العلم
مطلقاء فان الفعل المضارع مطلق بوه لما هو كائنٌ لم ینقطع» هذا لفظ
سیبویه۲. كما ینوا الماضي لما مضی وبنّوا الأمرّ لما لم يكن بعد .

ونظیره أن تقول: هل يأتي نبئٌ بعد محمد؟ هل تقوم الساعة الآن؟
هل يتخذ الله ولدًا؟ هل يَعلم أحدّ أو يقول عاقل : إن الواحد مثل الاثنين؟
ونحو ذلك مما تین فيه امتناع ذلك وإنكارٌ وجوده. وتبدّن آن وجوده
ممتنع » وأنه مما يجب إنكاره ويُنكر على من اذَّعاه .

نم دل ذلك على نفي متعلقه أيضاء فان الحق لا يُنكر العلم به
وإنما يُنكر العلم بما لا حقيقة له» لقوله : ۲ قل اتوت أله یم لمکم في
آلسَمَوات وا فی الْارْضِ 4 [يونس/ ۰]۱۸ فدلّ هذا المثل "۲۳ على أنه لا سمّي
له» وعلى أن لا يعلم أحدٌ له سميّاء وعلى أنه لا يمكن أن يكون له
سمیْ وعلى أنه لا يمكن أن يُعلّم له سمیْ دل على نفيه ونفي إمكانه»
ونفي العلم به و بإمكانه» في هذا اللفظ الوجيز المختصر.

(۱) الكتاب ۰۱۲۳/۱
(؟) في الأصل: «علی هذا المثل».

۱۳۷

فالعقل الشريف عَقَلَ هذه الأمثال كما قال تعالى: # ویک
الامتل تضربها للا وَمَا یله الا المیلمور مون 4 [العنکبوت/ 33
Cc sS‏ وعفْلهم له معرفتهم بما فيه

من الحق وبدلالته على الحق المطلوب» حتى يَبِقَوا عالمين بعقلهم للحق
المطلوب» لا على وجه التقليد لمجرد صدق المخبرء لكن كما قال
تعالی : 9 ويرى ان ۳ للم ی زک إ لتك من ریک هو الْحَنَّ 4 [سبا/
3 فإذا أوتوا العلم عقلوا أن الذي أنزل إليه من ربه من الأحكام الخبرية
والأمرية والأدلة الدالة عليها ‏ كالأمثال المضروبة فى القرآن - أنه هو
الحق» فإن العاقل إنما يعقل مالم يكن عنده من العلم بما هو عنده»
وبالعلم بالمقدمات تعلم نتائجُها. ولهذا قال تعالى: إن الأمثال
المضروبة نله إلا تصش ©4 [العنکبوت/ ۰۲4۳ وأخبر أن
الذين أوتوا العدم يرون الذي از یلک من ریک هو الْحَقَّ وَيهَدِى إلى
صر مزيز ید )4 [سبا/ ].

وإذا تبيّن بالقرآن وبعفل""" الامثال المضروبة فيه امتناغ السّمِيٌ لله

وله يمنع أن يكون سميًا في شيء من الأشياء حصل المقصوةٌ . والسمي

هو المثل والشبكٌ > كما تقل عن ابن عباس" " وهو ما أن يكون مأخوذا
من المساماة وهی المرافعة والفغالاة: الف مب من زيب"
«وهي التي كانت اس من آزواج النبي ۳ فیکون «فعیل» بمعنی
الفاعل» كالأكيل والقعيد والنظير.

)١(‏ في الأصل: «بالعقل».
(؟) أخرجه الطبري في تفسيره (۵۸۰/۱۵) والبيهقي في شعب الإيمان (۱۲۲).
() أخرجه مسلم (۲)۲۲).

۱۳۸

E‏ جر ا ی باس نوو درط
له» إذ الاسم هو مشتق في الاشتقاق التامّ من سَما يَسمُو» وان كان في
الاشتقاق الأوسط من وسم یسم كما قال ذلك من قاله من تُحاة الکوفق
كما بنا أنواع الاشتقاق في غير هذا الموضع .

فسواء كان السمئنٌ من التسمية أو المساماة فان مرجعهما إلى شىء
واحد» فان ال الشيء هو مُسَام له وان لم يقصد لف
والمُسَامِي للشيء لابدّ أن يُسمّى بأسمائه» إذ المراد بالاسم في هذه
المواضع ليس هو مجرد اللفظ الذي يكون عَلَمَّا كأسماء الأعلام» وإنما
المراد بالاسماء ما يدل غلن نعوت المسمّى وصفاته» فان الاسم يرفع
المسمّی ویعلیه وإذا ارتفع وعلا ظهر وتجلّی» وذلك هو وصفه واظهار
مافیه. وهذا هو الذي عابّه الله تعالی على من سَمّی الأوثانَ بأسماء 6

Cr, و‎

آنل له ها ین سَلْطنٍ 4 [النجم/ ۲۳].

ولهذا كانت أسماء الله الحسنى صفات له قولية› وهي ا
صفاته المعنوية» فكون الله فال فد فی الإمكان أن يكوك لل تسكن
بأسمائه أو پُسامیه» وهذا لا يُنافى ما ذكرناه أولاً مما فى كتاب الله تعالى
أن الله تعالى سمّی نفسه بأسماء وسمّى بعض مخلوقاته بتلك الأسمای
لأنا قد بینا فیما تقدم مافي الأسماء من الدلالة على المشترك والمميزء
ونحنٌ تُلخّص فى هذا المکان مقصوده :

وهو أن أسماء الله مثل العليم والقدير والرحمن والرحيم ‏ دالة
على نفسه المقدَّسةٍ بما لها من نفس علمه وقدرته ورحمته» وهذا الاسم
الذي دل على هذا المعنى لا يجوز أن يُسمّى به سواه أصلاًء وإذا أطلقناه

۳۳۹

على المخلوق وقلنا في الإنسان: : سميع بصيرء فهذا الاسم الذي 3
على حقيقة سَمْع المخلوق وبّصره لا يُسمّى الله به قط وأما الاسم
المطلق الذي لا تضاف فهو دال علی القدر المشترك. فالاسم وإن كان
لفظه قبل الاضافة والتعریف واحدّا؛ فهو بالاضافة والتعریف يصير دالا
على آکثر مما كان دالاً عليه حينَ التجّد .

ولهذا قال الفقهاء في باب الأيمان: إن أسماء الله ثلاثةٌ أصناف :

منها: ماهو نصنٌ» كقوله: الله» ورب العالمين» وأرحم الراحمين»
ونحو ذلك . فهذه تكون يميئًا لا تحتمل غيرَ ذلك .

ومنها: ماهو ظاهرء وهو مايكون بإطلاقه لله» وقد يُسمَّى به غيره
بالقرينة» کقوله : العزيز والحكيم والرؤوف والرحيم» ونحو ذلك .

ومنها: ما هو مجمل. لا ينصرف اطلاقه إلى الخالق والمخلوق إلا
بالقرينة» كقوله: الموجود ونحوه. فهذا لا يكون يمينا إلا إذا نوی به
الله» وهل يكون يميئًا بالنية على قولين بناء على أن اليمين بالله تعالى هل
تنعقد بالكناية : أحدهما يكون يميئّاء وهو المشهور من مذهب أبى حنيفة
وأحمد وغيرهما. والثاني: لا يكون يميئاء وهو ظاهر مذهب الشافعي
وقول القاضي أبي يعلى في بعض کنبه .

وهذا ثابت في جميع الأسماء التي تت تتغيّد دلالتها بالتقييد والإضافة
في أسماء المخلوقين» فكيف بالاسم الدال على الخالق والمخلوق؟
فلفظ «الرسول» واحد» ومع هذا فلما قال: « مَعَصَئ فرعوث الرَسُولَ »
[المزمل/ ۳ وقال لنا: # لاملا ده ارول تسج © (النور/ ۳ لم
نکن اصفه الرسالة .وقذكها البدلول علیها باسم الرسول في آحد
الموضعين هي الصفة والقدر المدلول عليها به في الموضع الآخر.

1۳۰

ویقال: هذا رسول هذه الام ويقال فى ذلك : رسول بنى إسرائيل» فلا
يُسمّى آحذهما باسم الأخر مطلقّاء وان اشترکا في بعض مدلول
الاسمین .

ولهذا كان من آسماء هذا الرسول: محمد وأحمد والماحی
والحاشر والعاقب والمقفی ونبى الرحمة ونبی الملحمة والضحوك
وال 2ه ور دل من الأسماء الى ,تمن هر تان بعضها
ويختصنٌ بكمال معاني باقيهاء فليس في الرسل من يُسمّى بأسمائه
مطلقّاء وان کان يَشرَكه في بعض إطلاق بعض أسمائه عليه لمشاركته له

وهذا لما قدّمناه من أن الأسماء المتواطئة تذل بمجرّدها على القدر
المطلق المشترك الذي لا يُوجد مطلقًا مشتركا الا في الذهن» وتدلٌ عند
تعبینها بالتعريف على خصوص المعنى المعيّن الموجود في الخارج
الذي لا شركة فيه» فمدلولها عند التعيين ليس فيه اشتراك أصلاًء كما أنه
ليس فيها اشتراك ولا إطلاق» ولكن الذهن يأخذ القدر المشترك بين
المعنیین» کما بنطق اللسانْ باللفظ المشترك المتواطیء الموجود في
المحلّين» وان كان حالٌ المطلق المشترك المتواطیء کالمعنی المطلق
المشترك» ولیس هذا بشرط الاطلاق الا في الذهن» كما أن اللفظ
المطلق بشرط الاطلاق لا یکون في کلام الناس واستعمالهم» واللفظ
المقیّد بتعریف الإضافة وغیرها یطابق المعنی الذهني المقید بفهم تلك

)۱( آخرج البخاري (۰۳۵۳۲ 5897) ومسلم (۲۳۵۶) من حديث جبیر بن مطعم
بعض هذه الاأسمای وأخرج مسلم (۲۳۵۵) من حديث أبي موسى الأشعري

۱۳۱

الحقيقة المعینت والحفيقة الخارجة المعينة مطابقة لذلك المعنی
المفهوم من هذا اللفظ المعين» واللفظان في حال تعيينهما والمعنیان
الذهنیان "* والحقیقتان الخارجتان کل منهما متمیز بنفسه لیس فيه
شركة مع غيره» ولکن معنی قولنا: «إنه یشارکه» أن الذهن يدرك أن هذا
يُشبه هذا من تلك الجهة. وكلٌّ منهما لا يكون في نفسه مطلقًا بشرط
الاطلاق ولا مشتركًا بشرط الاشتراك» ولكن المعنى المطلق يوجد فيه لا
بشرط الإطلاق» والمشترك يوجد فيه لا بشرط الاشتراك» بل مع تقييد
وتخصيص .

ومن هنا قيل: كما أن بين اللفظين اشتراکا واشتباهًا فكذلك بين
المعنيين اشتراكا واشتباها(۳» لكن هذا القدر المشترك المشتبه ليس
داخلاً فى حقيقة أحدهما الخارجة الموجودة أصلاً مشتركاء إذ الذي فيها
لا یکون مطلقّا بشرط الأطلاق»- وإتما هو مطلق لا بشرط الإطلاق ».يل
هو مقيد بالتعيين» ولا مشتركا بشرط الاشتراك وانما یقال : هو مشترك
للمشابهة» بل هو مختصٌ متمیز .

ثم إذا عرف هذا [في] جمیع الاسماء المتواطتة وأنها إذا دلت على
معنيين لم يكن في المدلولین الخارجين اشتراك» بل کل منهما متميز
بنفسه» فلا يكون اسم هذا اسمًا لهذا ولا اسم هذا اسمًا لهذا قط من جهة
التعيين» فان اسم المعيّن لا يكون اسمّا لغيره» لكن إن كان المسمَیان
متماثلين في بعض الأمور صم أن يُسمّى أحدهما باسم الآخرء ويقال:
هو سَمیّه» فان التّمائل في الحقيقة يُوجب التماثل في أسمائهاء فيقال:

)١(‏ في الاصل: «المعنيان والذهنان».
(؟) كذا في الأصل بالنصب.

۱۳۲

هذا الإنسانٌ سمي هذاء وهذا السواد سمي هذاء وهذا العالم سمي هذاء
لتمائلهما في العلم وان تفاوتّا في غيره.

وأما إن كان المسمّيان غير متماثلين في شيء من الأشياء لم يكن
آحذهما سميًا للاخر بحالٍ» فإذا قيل لجبريل: الروح» وقيل: الذبابة
فيها روخ» لم تكن روح الذبابة سميًا لجبريل الذي اسمّه الروح» وإذا
[قيل] عن جبريل : * ماع تم مین )€ [التكوير/ ۲۱]» وقيل عن بعض أهل
الكتاب : 98 إن تأمنه بقنطار یرو لک [آل عمران/ ۷۰] لم يكن هذا الأمين
سميًا لذلك الأمين» وذلك لأن اللفظ دل على أن بينهما تشابهًا من بعض
الوجوه. وهو أصل الأمانة» وأما حقيقتها وصفتها وقدر‌ها فلم يشتبها
فيه» فلم يكن اسم أحدهما دالاً على مثل مدلول اسم الأخرء فلم يكن
رگا له

فالله ای هر لسع البصير» فإذا س سمي بعض مخلوقاته بالسميع
اح اام تس امم

من الوجوه فإذا لم يكن مُسمّى السميع البصير الذي هو الذات والصفة
مثلاً لذلك» لا الذات مثل الذات ولا الصفة مثل الصفة امتنع أن يكون
اسم هذا یقال على هذاء وأن يكون سم له» وان كان من مدلول
الاسمين تشابه"' من بعض الوجوه. والتشابه ليس هو التمائل بوجه من
الوجوه فان الشيء قد يُشبه ما يكون مخالفّا له» إذ ما من شيئين لا وقد
یشتبهان ولو في أدنى شيء. ولو أن في أحدهما غير الآخر وخلافه
وضدّه. ومثل هذه المشابهة لا توجب تماثلاً بوجه من الوجوه» بل رفع
الاشتباه من کل وجه يقتضي عدم أحدهما. وقد قدّمنا كلام العلماء في
ذلك» وامتناع محققيهم أن ينْمُوا المشابهة من كل وجدء وان نقوا

۱۳۳

فهو سبحانه ليس له شب ولا له مثلّ بوجه من الوجوه» إذ التماثل
بوجه من الوجوه منفیٌ عن الله تعالى بالنصوص المتقدمة» وبالأمثال
العقلية المضروبة التى آرشد إليها النصصٌ» إذ لو حصل له مثل فى بعض
الأمور لزمٌ الجوارٌ والوجوب والامتناع من ذلك الوجهء فيلزم التنافض
والمحالات المتقدمت وأما الاشتباه في بعض الأمور فلا يستلزم
الاشتراك في الوجوب والجواز والامتنای بل لابدَّ منه بين كل
موجودین.

فمن فهم هذه المعاني الشريفة فهم ما بين الأسماء من التواطیء
والافتراق» وما بين مدلولها من التباین والاشتباه» وعلم أن الله لیس له
مثلٌ ولا سَمیْ لا في نفسه ولا في شيء من صفاته ولا من أفعاله» ولا
يُسمّى أحدٌ بشي من آسمائه أصلا» وعلم أن المخلوق |ذا سمي بالأسماء
التي تصير اسمّا لله إذا آضیفت إليه» فلم یسم بأسماء الله ولا بمثل آسماء
ال ره لجار يلار يما لد اولك ی اللي بكر اينما
لله إذا س سمي الخلق به يصير اسمّا لهذا إذا سم به» وکوه يصير اسمًا له
إذا سمي به لا يُوجب كونه سميًا له» وإنما لأجل مافي اللفظین من
التواطىء دلاً على معنّى مشترك› ی امد
الاسمء وأنه بثبوت ذلك المعنى الذي يأخذه الذهن مشتركا يكون
الموجود موجوداء والا كان معدومّاء كما قد بيناه لما تكلمنا على

الوجود الواجب والممكن.

وبهذا ت تبّن لك أن المشبّهة أخذوا هذا المعنى وزادوا فيه على الحقٌّ
ترا E‏ نتن الترمائلة يرجه مر وزادوا فيه على

۱۳

الحقّ حتى ضلوا وأن كتاب الله دل على الحقّ المحض الذي تَعْقله
العقولٌ السليمة الصحيحة» وهو الحق المعتدل الذي لا انحراف فيه.
فالثّفاة أحسنوا في تنزيه الخالق سبحانه عن التشبيه أو التمثيل بشيء من
تفه بويعو من اجره فإن الممائلة بوجه من الوجوه تقتضي التناقض
والمحال فانه لو فرض أن الله تعالی يُمائْلُ شا من خلقه في علمه أو
إرادته أو غضبه أو حلمه بوجه من الوجوه كان ذلك الوجه الذي تماثلا
فيه يقتضي أن يجوز على أحدهما ما يجوز على الآخر.

ولهذا جاءت هذه الشريعة بکمال التوحيد والتحميد والتنزیه» فقال
رجل للنبي ية : ما شاء الله وشئت» فقال : «آجعلتني لله ندٌا؟ قل : ما شاء
الله وحده) . فجعله بمماثلته له في المشيئة جاعلا له نا بع أنه لابذبين
المشیئتین من قدر مشتركی واشتباو ولکن لیس بینهما تمائل ود

ولهذا قال تعالی :‏ ام جعلوا َه سرك توا که [الرعد/ ۰۲۱5 وقال
تعالی : «ومن أظلمٌ ممن ذهب یخلق كخلقي؟ فلیخلقوا ذرّة ولبخلقوا
بعوضهٌ!»۳. وقال النبي ب : «إن أشدّ الناس عذابّا يوم القيامة الذین
تضاهون بخلق الم( حيث فعلوا مثلّ مافعلَ» ولو أنه في الصورة
فقط» ولهذا يقال i»:‏ ل ا امن مر تون کل
أن نفخ فيها الروح ولیس پنافخ»" “. لاه لما فغل مكل تم وه في
الجسم صار مضاهيًا ذاهبًا يَخلق کخلق الله» فقيل له : مق التمائل فانفُخ

)١(‏ أخرجه البخاري (0401): ومسلم (۲۱۱۱) عن أبي هريرة.
)۲( أخرجه البخاري (0104) عن عائشة.
(۳) آخرجه البخاري (۵۹0۷) عن عائشة.
(8) آخرجه البخاري (۲۲۲۵) ومسلم (۲۱۱۰) عن ابن عباس .

۱۳۵6۵

فیها الروخ» دب بل فكان التمائل من كل وجه معجوزا عنه»
فنهي عن الممائلة من ب بعض الوجوه لأنه هم باظهار التمائل من غير

حفيق .

ومع هذا فالإنسان له أفعالٌ لها آسمات وله تعالى [أفعالٌ لها] أسماءٌ
تسمّی هي بتلك الآسمای مثل : لوالا هبار * [الذاريات/ 417]»
ومثل قوله: صم اه ای انق کل من َء € [النمل/ ۰]۸۸ ومثل قوله:
7 تيا نالوج ین ملق و٩‏ [الاعراف/ ۰ ولم يكن العبد
ظالمًا بهذه الافعال. لانه لم یُمائل الرب" فیها بوجه من الوجوه. وانما
[فيها] اشتباةٌ من بعض الوجوه التي لاتوجب محذورا» بل تُحقّق الثابتة

فتدبّرُ ارتفاع التماثل بين الخالق والمخلوق من کل وجه ولم تكن
المماثلة ثابتة من كل وجه» وتدبّر ثبوت الحقائق التي لبد أن يكون بینها
قدرٌ مشترك واشتباة سُّمّيَ أحدهما من تلك الجهة بالاسم الذي تسمّى به
الآخرء وإن لم يكن أحدهما اسم الآخرء إذ الاسم هو مجموع المجرّد
والمقرونٍ به من الإضافة أو لام التعریف» وإنما وجود الاسم المجرد لي
الموضعين مثل وجود المضافين في موضعي الإضافة» وأحدٍ جزتي
المرگب في موضعي التركيب» فإذا قلت : غلام زيل وغلامٌ عمرو لم يكن
أحد الاسمين هو الآخرء ولم يكن أحدهما سمِيّ الآخرء وأينَ عبدالله
وعبدالرحمن من عبد شمس وعبد اللات؟ ولهذا غيّر النبي اة أسماء من
ل ل ل ل
وعبداللات» فسمّاهم عبدالله وعبد الرحمن» لیکو اعد الیو
الاخر . وإذا كان شخصان آحدهما اسمه عبدالله والاخر عبد شمس لم

۱۳۹

يكن آحدهما ب شم الا توا كيك ناميه وان كان لفظ الاسمين
متفقًا ی وو ا الات لأن الإضافة الاختصاصية قَطعث
ذلك الاشتراك الذي كان موجودا قبلها .

فإذا قلت : سميع وسميع» فهو كقولك: عبد وعبد» وإذا قلت : الله
السميع البصير والإنسان السميع البصير كان هذا التباين أعظم من قولك :
عبد الله وعبد شمس» إذ التعريف باللام كالتعريف بالإضافة .

فتديّدُ هذاء فان هذه المعاني الشريفة نافعة في هذه المسائل التي كثر
الاضطراب فيهاء فالمنزهُ أحسنَ في نفي المماثلة من كل وجه واثبات
المباينة والمخالفة كما تقدم» ولكن إذا زاد بنفي المعاني الثابتة لله في
ل ل لا ل ا شتراك في الاسم
واشتباه في المعنى = کان مبطلاً معط لأن الذي دب به من الحق
ونفاه قد يكون أعظم مما کذّب به من الباطل ونفاه . والمُشبتة أحسنوا في
إثبات حقيقة الله ما له من الصفات التي لا يكون هوهو لا بها وفي
إثباتِ أسمائه الحسنى المبيّنة لحقائق صفاته» فإنه لولا ثبوت هذه
الصفات التي هي العلم والقدرة والکلام ونحوهاء لم يكن ربا ولا
خالقّاء بل لولا ثبوت أصل الصفات لم يكن موجودا أصلاً. وإثباث مالا
صفة له إثباث ما لا وجود له» وهو اثبات معدوم.

ولهذا كانت النفاة معطلةً متناقضة ممثلةَ له بالمعدوم» أما تناقضها
فمن حيث آقرت بوجوده واستحقاقه الکمال المطلق والوجود الأتم» ثم
وصفته بما یستلزم أنه لا یکون شيئًا أصلاً» فضلا عن أن یکون قائمًا حيًا .

)١(‏ في الأصل: «الذي».

رفن

ومثلئه بالمعدوم؛ فكانت أضلّ ممن مته بالموجود الشيء» وكانوا مع
ذلك معطلة عطلوا صفاته باقرارهم واعترافهم» وعطلزا ۱
لازمٌ لهم. كما قد" بيا أن إثبات المثل له بوجه من الوجوه يُوجب
التناقض في نفسه» فرفع الصفات بالكلية ونفي وجود معنى مشترك
ومشابهة بوجه من الوجوه متناقض أيضا في نفسه . ثم هذا يقتضي عدمه
وذلك يقتضي نقصه. فلهذا كان التعطیل شرًا من التمثیل .

وإنما تناقض لأن من" آثبته موجودًا عالمًا قادراء وقد علم أن في

خلقه موجودا عالمًا قادرا إن لم یثبت لوجوده خصائص الوجود»
ولعلمه خصائص العلم» ولقدرته خصائص القدرة» وهو أن يكون
وجوده ابا متميرًا بنفسه عن غيره من الموجودات ذي حقيقة ابتة
بحقيقة الاثبات» ويثبت لعلمه خصيصة الإدراك والتمييز والمعرفة
والإحاطة بالأشياء» ولقدرته خصائص القدرة التى بها يفعل الأفعال -
وال لم يت موجودًا ولا عالمًا ولا قادراء ومتى آثبت هذه الخصائص
فمن المعلوم بالضرورة أن لأحدنا منها نصیبا» فان لنا وجودًا وعلمًا
3" محقق» وتمييز وقدرة بها نفعل» فان رفعت هذا
المطلق المشترك فقد عطّلت الذات بالكلية وجعلتّها معدومة بعد إقرارك
بوجودهاء وهذا تناقض» وهذا المعنى قد أوضحناهٌ فيما تقدم .

وقدرة» [و] لنا ثبوت

ور COD ee‏ 8 ۳ ١ع‏ هه ۰
فإذا زاد المشت وجعل بينه وبين غيره مماثلة من بعض الوجوه»

)١(‏ في الأصل: «وإذا كما قدا.
0( فى الاصل : (ما» .

(۳) فى الأصل: «لنا ثبوتاه.
)€( في الأصل: «اراد» .

۱۳۸

مثل أن يجعل علمه أو قدرته أو رحمته أو غضبه مثلّ شيء من صفاتِ
خلقه. أو يجعل ذاه مثل ذاتِ شيء من خلقه من ذهب أو فضَّةٍ أو لور أو
لحمء » کما حكن عر بعض النشتية أنه فال : هو سَبيكةٌ من فضّة وعن
بعضهم أنه قال : هو لحم ودم ونحو ذلك = فهذا غلو في إثبات الحقيقة

01

ب التمائل الموجب لنقصه وعدمه.

تبيّن أن الغْل في تحقيقه حتى یم ببعض المخلوقات يُوجب
1 وأن الغو في تنزيهه حتى یرم ما پم من القدر
المشترك المشتبه يُوجب العدم» فکل من فريقي الغلاة في النفي والاثبات
E‏ باس اه من آول
آمرهي إذ لم يُثبتوا شيئًا محقَّقًا أصلاء وإنما ظنُوا آنهم أثبتواء والمثبتة
يلزمهم الحكة العدم انتهاءً في آخر آمرهم لانهم آثبتوا شيئًا محققًاء
واعتقدوا اعتقادّا صحیکا تم زادوا في تمتیله ما وجب آن يكون في
صفة المعدوم. فلهذا كان الأولون أضلّ» ولکن ليس في المسلمین ولا
من مثبتي الصانع من يبتدىء بالنفي» بل لابدّ أن يبت أولاً الصانع ویقر
به » ثم جالع رما بالبقي راما في اد ات فلهذا لم يُصرّح أحدٌ من مثبتة
العا اج وان كان قولّه يستلزم ذلك» وهو للنفاة ألزمٌ وأبلغ لزومًا
وأسبقٌ لزومًا وأوضحٌ لزومًا. فهذا هذاء والله أعلم .

فان قلت : إن الفقهاء الأصلیین ۲۳ وغيرهم تنازعوا في نفي المساواة
هل يقتضي نفيّها من كل وجه أو بقتضي نفي كمال المساواة؟ على
قولين» وميل أصحاب أبي حنيفة وكثير من أهل الأصول إلى عدم

)١(‏ فى الأصل: «أدته).
(۲) كذا في الأصل» ولعل الصواب : «فقهاء الأصلين» أو «الفقهاء والأصوليين».

۱۳۹

العموم ومیل كثير من أصحابي الشافعي وأحمد إلى أن هذا يوجب دفع
جميع المساواة» فلا يكون الكافر کفوّا للمسلم ومساويًا له في باب
الدمای فلا يكون دمه كدمه» ولا يكون كفوًا له. وإذا انتفت المساواة
والمكافأة لم يُقتل المسلم بالكافر الذمي. ويقول طوائف: إن هذا
يوجب انتفاء المساواة المطلقة» والاشتراك في بعض الأحكام لا يمنع
انتفاء المساواة» بدليل آنهما يستويانٍ في كثير من الأحكام. وأنتم قد
ذكرتم أن ما نفاه الله عن نفسه من الكفؤ والسَّمِيٌ والمثل يقتضي نفي ذلك
من جميع الوجوه وهذا الأصل اللفظي متنازع فيه» ولابّدَ من تقرير ذلك
بالدليل.

قلت: هذه المسألة تشبه دخولَ حروف النفي والنهي على ألفا
العموم: مثل أن يقول: لا كلمت القوم ولا أكلث هذا الرغيفت» نفع

بعض المحلوف» أو مثل قوله اي % لا ستَوی اب ب الکار رب
جک 4 [الحثر/ ۰ هل توجب اللغةٌ عمومٌ النفي أو نفيَ العموم؟ وفي
هذا الأصل قولان في مذهب آحمد وغیره. ومسألة اليمين مشهورة عند
الفتهاء. فالمشهور فى مذهب أحمد ‏ وهو مذهب مالك - أنه یَحّت
ل ی لقع والرواية الأخرى عنه - وهی ظاهر مذهب
أبي حنيفة والشافعي أنه لا يَحنّثْ بفعل بعض المحلوف عليه عندهم
كلهم مع الاطلاق» قافا بر الم أو الحصوض: ذا زيف رل
مثل إذا قال: لا أكلث الخبز أو اللحم أو قال لامرأته: لا کلمت
الرجال» فهنا يَحَنّث بفعله البعض» إذ لا يُراد هنا عمومٌ النفي بل مطلق
النفی . ولو قال: واللّه لا بَنِيثُ هذا الحائط وحدي. ولا نقلت هذا
التراب" وحدي؛ مما تبیّن القرينة أنه امتنع من فعل الجمیع؛ لم یَحنث
بفعل البعض» آما في الأصول فیذکرون القولین مطلقّا في مذهب آحمد

۱:۰

وغيره» ولا ید. يي ل ل د
راد نه تس النفي» كقوله تعالى : عر المتضوب >
لت 405 هتم ۷ وقوله: « لایتوی ات التار اک

لت 4 [الحشر/ ۰ وغیر ذلك .

وانما قلنا: نها مثلهاء لأن إثبات المساواة المطلقة يعمٌ المساواة
في کل شيء عند الاطلاق. فان عموم الكل لأجزائه کعموم الجمع
لأفراده» إذ لافرق بين أن يكون المشمول الذي تناوله اللفظ أفرادًا متباينة
أو أجزاء متصلة أو صفاتٍ قائمت كعموم قوله تعالى: #وجوفك
ویک [المائدة/ 7] لجميع أجزاء اليد والوجه.

إذا غرف ذلك فنقول : المساواة المثبتة تکون مطلقة وتکون مقيّدة
فإذا كانت مقيدة يبعض الأشياء لم يكن النفي إلا للك فقط [و] ان كانت
مقيدة بمساواة في شيء معين يقيد النفي به وإن كانت مطلقة في
المساواة في أي شيء كان النفي لذلك» وان كانت عامة المساواة في کل
شيء فالعام المنفي نفيًا مطلقًا هو مورد النزاع. وأشهر القولين عند
أصحابنا وعليه أكثرُ العلماء أنه لعموم النفي» فتنتفي المساواة من كل
وجدء كما أن النفي الداخل على صيغ العموم يعمٌ ما يَعمّه الإثبات»
وذلك أن النفي يُناقض الاثبات» فيرفع ما أوجبّه الإثباث.

ولهذا كانت النكرة في سياق النفي تَعَمُ لأن مسمّى اللفظ النكرة
مثل وجو وفرس هو الحقيقة المطلقت > فإذا نُفِيَتْ فقيل : لا رجل في
الدان ولا یقتل مسلم بكافر» ولا رفت ولا فسوق ولا جدالً في الحج»
ولا نبي بعدي. ولا اله الا الله = اقتضی نفي الحقيقة والحقيقة المطلقة
لا تنتفي إلا بانتفاء جميع أفرادهاء والاً فأيُ فرد ثبتَ كانت الحقيقة

۱۶۱

و 2

UMS oe
اللفظ لنفي الجنس» > مثل أن يُقْرَن بمن النافية للجنس مظهرة أو مقدّرة‎
كقوله : # وان اک زک إل یفک [المائدة/ ۰۲۷۳ وقوله : له لا‎
لَه € [محمد/ ۱۹]. وما عمومًا ظاهرًا إذا كان اللفظ ظاهرًا في نفي‎
الجنس . ویجوز أن يُراد به نف الواحد منه» کقولك : ما كلمت رخالا ولا‎
أكلث رغیفا؛ إذ يجوز أن یقال : بل رجلین وبل رغیفین . وان كان اللفظ‎
لنفي الواحد من الجنس کقولك : ما کلمت رجلاً بل رجلينء ولا أكلتُ‎
رغيقًا بل رغیفین» انتفی العموم؛ لأن المنفيّ واحدٌ من الجنس لا نفس‎
. الجنس‎

وإذا كان كذلك فمن المعلوم أن إثبات اللفظ العام لأفراده لا يُشتر

فيه التلازم» فلا يكون إثبات بعض الأفراد مشروطا E‏ 0
قالوا: آدوات التثنية والجمع في المؤتلفات كحروف النسق في
المختلفات» فاذا قال : جاء الرجال فقال النافی : ما جاء الرجالٌ» فقد
نقَى ما أثبته» وهو نما أثبتَ الحکم مجرّدّاء والعمومٌ جاء من الصيغة»
فالنفيُ ينفي الحكم مجردّاه لا ينفي مجرّد العموم. بخلاف مالو قال
القائل : جاء کل القوم أو ما جاء كل واحدٍ منهم» ولو قال : أطعمتهم
که أو غسلتُ وجهي كله فقال: ما أطعمتهم كلهي وما غسلتٌ
وجهك كلّه» فهنا لما كان المقصود الأول إثبات نفس العموم؛ لا الحكم
الذي عرض له العموم كان مقصود النافي العموم؛ لا نفي الحکم الذي
عرض له العموم» إذ النفي یطابق الاثبات .

۱:۲

وكذلك الحقائق المركبة التي“ ينتفي مجموغها بانتفاء جزء من
أجزائهاء إذا نفيتها لم لزم نفي جميع أجزائها. بل يكفي انتفاء جزءِ من
أجزائهاء وان بقي ب بعض آجزائها.

ولهذا صم عند السلف و من اتبعهم أن يقال عن الفاسق الملي : لیس
بمؤمن» كما قال النبي وق : «لا يزني الزاني حين يزني وهو مزمن. ولا
یسرق السارق حين يَسرِق وهو مؤمن» ولا یشرب الخمرَ حين يشربُها
ور ولا يكون ذلك نفيًا لجميع أجزاء إيمانه» فان الإيمان
عندهم وان كان مولا من أمورٍ واجب فاذا انتفی بعضها انتفّى الاتمان
الواح الذي به سعد تتح الجن وينجو من النارء ولم ينتف جمیع آجزاء
الإيمان» بل قد يبقى معه بعض أجزائه التي"" ينجو بها من النار بعد
دخولهاء كما أخبر النبي كل أنه «يَخرج من النار من كان في قلبه مثقال
رهن ا

فان الإيمان عندهم يَنقُص ولا یزول بالكلية» كما أنه قد يزيد على
أداء الواجبات بالطاعات» فلهذا قالوا: يزيد بالطاعة ويَنقص بالمعصية .
ولهذا قال النبي بي : «الإيمان بضع وستون أو وسبعون شعبة أعلاها
شهادة أن لا إله إلا الله وأدناها إماطةٌ الأذى عن الطريق» والحیاء شعبة
من الإيمان». ومن خالفهم من الخوارج والمعتزلة والمرجئة

)١(‏ في الأصل: «الذي».

(۷) أخرجه البخاري )۴٤۷٥(‏ ومسلم (۵۷) عن أبي هريرة.

(۳) في الأصل : «الذي».

)٤(‏ أخرجه البخاري )۷٤۳۹(‏ ومسلم (۱۸۳) عن أبي سعيد الخدري.
)0( أخرجه البخاري )٩(‏ ومسلم (۳۰) عن آبي هريرة.

1۳

والحيسية ناته م لا يتمص الا أن يزول بالكلية» ظٌا منهم أن
المرکب متی زال ر بعض آجزائه زال جمیعه. ولم يعلموا أن الصلاة
والحج وغیرهما من المرکبات التي یتناول اسمها لأركانها وواجباتها
ومستحباتها قد يزول بعض واجباتها ولا يزول أصلّ الاسم وهي عبادة
واحدق فکیف الایمان الذي يدخل فيه کل طاعة؟ فإذا قلنا : لیس بمومن
دل على زوال بعض ما يجب من الإيمان» لا علی زوال كله كما یقوله
هو لاء .

وکذلك إذا قال الشارع : من فعلٌ ذلك فليس منّاء اقتضی خروجه
عن هذه الحقيقة» وهی الایمان الواجب الذي یستحق به الثواب" دون
العقاب» لا يقتضي خروجه عن جمیع آجزاء الایمان كما یقوله الخوارج
والمعتزلة» ولا يقتضي نفي التطوعات حتی یقال : معناه ليس مثلنا أو
لیس من خیارنا» كما یقوله المرجئة والجهمية.

فإذا كان النفي مقابلاً للإثبات: إن أثبت ثبت المثبت نفس العموم رفعه

النفي» كما في قوله: أكلث هذا كلّه» فقال النّافي: ها اکلت هلا کل
وان أثبت الحكم للمذكور بصيغة العموم كان النفي نفيًا لذلك الحكم

ما أن يقال: النافي نقی إثبات الحكم للمذكورين» ولم يتعرض
لنفيه عن بعضهم لا بإثباتٍ ولا نفي» بل نفى عينَ ما أثبته المثبت فیعلم
أنه حكم أنه لم يجىء المذكورون جميعهم »2 ویکون مجییء بعضهم

)١(‏ في الأصل: «التي».
١5‏

مسکوتا عن نفيه وإثباته .
وإما أن يقال : بل نفى العموع وأفاد بطريق المفهوم ثبوت البعض»

فهذا إنما یکون إذا كان النافي أثبتَ ثبت العموم كما تقدم .

وإما أن يقال: نقی الحكم من كل عين أثبته له» وناقض الاثبات
العام بالسلب العام .

فهذا الاحتمال والأول هما القولان المذكوران فى المسألة» وأما أن
يقال: هو لسلب العموم فقط فهذا لا يكون الا في مواد معينة ومع
القرينة» بل يقال: سَلّب الحكم سلبًا عامّاء أو سلب الحكم العام الذي
أثبته المثبت لا أنه سلب عمومّه فقط . لكن يقال: ليس فى نفس الأمر
لا السلب العامٌ أو سلب العموم» إذ سلبُ الحكم العام ما أن يكون مع
العموم في السلب أو لامعه. فإن كان مع العموم في السلب فهو القسم
الأول» وان كان بلا عموم في السلب فقد سلب عموم السلب .

وهذه المسألة تشبه الاستثناءَ من الإثبات والنفي» هل هو لإثبات
لنقيض أو لرفع الحكم؟ والأقوى في عامة الكلام إذا لم يكن فيه قرينة
تقتضي أن المراد رفع العموم وهو سلب العموم» فإن المراد عموم
السلب والنفي» وذلك لأن إعراض المتكلم عن ذلك لا يكاد یقع؛ فلابدٌ
أن یقصد المتکلم أحد الأمرین» وسلبٌ العموم فقط لابدً له من قرينة في
النفي» كما أنه لاب له من قرينة في الاثبات» فیبقی النوع الآخرء وهو أنه
لنفى ما أثبته اللفظ الأول والأول أثبت الكل » والثانی نمی الكلَّء وهذا
ات يوجب التعادل بين الإثبات والنفي» فإنه إذا كان الإثباث پثبت
الحکم لكلّ واحدٍ فالنفي ينفيه عن کل واحلِ» وإلآلم ي يكن النفي قد نفی
ما أثبته الإثباث» وهذا واضح» فان الإثبات آثبت حکمّا حاصلاً

1١.

للجمیع» فلابدً من رفع هذا الحکم» ولا يرتفع إلا برفعه عن الجميع»
كما قيل في نفي الجنس . فان الحكم الذي آثبته الإثبات هو جنسٌ» فإذا
قلت : قام القومٌ» أثبتَ جنس القيام للقوم» فإنهم لما قالوا: النكرة في
سياق النفي تعمٌ» دخل في ذلك نكراث الأسماء والأفعال. فإذا قال: لا
ُقكل مسلمٌ بكافرء عم کل نوع من أنواع القتل» كما عم کل مسلم وكلّ
کافر» والفعل نكرة مطلقّا» سواء كان فاعله ومفعوله نکر أو معرفة . فإذا
ی ی ی فو
الفعل الذي هو نكرة» والنكرة في النفي تعم .

وهذه حجة جيدة بينة» والمفهوم في الاستعمال في الکتاب والسنة
وکلام العرب یوافق ذلك الموالاة في جمیعهم"؟۰ ولذلك لما حرّم الله
الدم والخمر والربا وغير ذلك كان تحریما لأفراده» وکذلك الرجل إذا
قال لابنه : لانكلّمْ مولای أو لاتخاصنهم» أو لا تأکل هذا الطعام أو لا
تر هذه الدراهم - فهم جميع م الناس من ذلك العمومً. وكذلك
الحالف(۳* إذا قال : واللّه لا اک هذا الرغيف أو هذا الطعام أو لا
آضرب هولاء أو لا آعتدي عليهم» فهم جميع الناس من ذلك العموم.

وسببّه - والله أعلم ‏ ما ذکرناه من نفي النکرة التي لا تنتفي الا بانتفاء
جمیع أفرادهاء فأما إذا علع سببٌ النهي وعمومه فذاك یکون عمومّا من
جهة فهم العلةء رهز عمرم معتري» وهذا يقتضي في فوله : « لاستوی
أت آلکار واب اجب € [الحشر/ ۳۳۰ رفع م المساواة عن هؤلاء وکل
واحدٍ من هؤلاء» هذا في نفي العام المطلق» وأما النفي المبيّن فيه

)١(‏ کذا في الأصل.
(؟) في الأصل : «لذلك الحالفون».

العموم مثل أن يقال: ما جاء منهم أحدء أو ما جاءنى من أحد من
هلای أو ما جاء لا هذا ولا هذا = فهذا لا ريب [فيه]ء كما أن الذي
قصد به نفي العموم فقط لا ریب فیه» ومثل: هذا يُساوي هذا في کل
شىء» فیقال : ما يُساويه فى شىء .

من

1 ف

: إذا تین ¿ هذا قلنا ا يبت لله مثا مطلقًا ولا

والأصل الثاني أنا قد قدمنا أن ال والمساوي والعذل إذا أطلق في
جانب الله فإنما یراد به من جعل لله ندّا في بعض الأشياء. أو جعل له
عدّلا في بعض الأشياءء كقوله : نرا لذن كَفْروأ ریم یتیوک 40
ع عدم
[الأنعام/ ۰۲۱ وقوله: إن كنا نی د صل مين 9 لذ شیک رب
لین )€ [الشعراء/ ٩۷‏ -۹۸]ء وقوله تعالى: # وم الاس من ید
من دون أله آندادا موم کشت ال € [البقرة/ ۰۱۱3 وقول النبي کل :
«أجعلتني لله OE‏ وهذا کالذین جعلوا لله و إنما 0
معه في بعض الأمور. واما أن فجمل له شرىك تشركه
وأمره فهذا لم يقله أحدء ولهذا قال: © BERE‏ ر
ا من شُرَحِكاءً ف ما ررة رزقتکم فاش فيو سوا اه اتهم
کم شس کم [الروم/ ۲۸] أي كخيفة بعضكم بعضّاء فأخبرَ أنكم
له تجعلون e‏ > فكيف 00-7 تملوي e‏

(۱) سبق تخريجه.

۱:۷

وال

5 ولهذا نقی سبحانه قليل الشرك فقال: # تلآ و ا
أله لا یلکوت منقال در ف سوب ولان أ 2 یام فيهسًا
شرل * [سبا/ ۰۲۲۲ فنفى نفيًا عامًا لمسمّى شرك» نكرة ا
ليبيّن أن الشريك المنفّ عنه من جعِلَ شریکا له في أدنى شيء من ملكه .
فنفيٌ الشريك كنفي اند والعدل .

فإذا كان الشريك والندّ والعدل ونحو ذلك في حق الله إنما هو اسم
لما أثبته الكفّار» وهم لم یثبتوا ذلك الا في بعض الأمور لا في جميعهاء
وثبت إطلاق هذه الأسماء في الكتاب والسنة وغير ذلك لمن أثبت لغيره
معه معادلةً في شيء أو مساواةً في شيء أو مشاركةً في شيء» عم أن
مسمّی العدل والند والشريك في حق الله مطلق» ولا يُوجب المساواة في
كلّ شيء» بل يتناول ما ادعیت له المساواة في أي شيء كان .

وسبب ذلك أن هذه المسمّيات ليس لها حقائق خارجية» فان الله
تعالى ليس له في نفس الأمر من يَصلّح أن يكون عِدلاً أو شريكًا أو کفوا
أو نِدّاء ولكن لما صار في بني آدم من یعدل به بعض خلقه في بعض
الأشياء نفی ذلك» فالنفيُ هو لما في نفوس بني آدم» ويلزمٌ من نفي ذلك
نف الندّ العام» لكن ذلك لم يحتج إلى نفيه ابتداء» لأن أحدًا لم يشبته»
وليس له مسمّى خارجي. والأسماء إنما توضع للصور الذهنية أو
للحقائق الخارجية» فإذا كان الممائل لله من كلّ وجه ليس له وجود
خارجي » ولا أثبته أحدّ في ذهنه واعتقاده» لم يحتج أن يجعل له لفظ

(۱) انظر: الأزمنة لقطرب ۳۹ والأصنام لابن الكلبي ۰۷ والمحبر .7١١‏

۱:۸

يخصه» ولكن هو ينتفي عن الله بطريق اندراجه في العموم» أو بطريق
دلالة الفحوى والتنبيه .

والند والكفو والشريك عن الله يقتضى نفی ذلك فى كل الأمورء فليس له
سمي في شيء من الأشياء .

وأما قولنا: «بين الوجودين قدر مشترك»» وهذا يقتضي أن يكون
وجوده مشاركا لوجود غيره» فهذا لفظي اصطلاحي. ليس هو الشرك
الا رز را
شریکا 4 فیما یستحفه من علنه زآمره وعبادته وحده لا شرياک لد ولم
یف أن یخلقَ هو سبحانه مخلوقاتِ ویجعل لها صفات» وأنها تَسمّی
بأسماء توافق آسماءه فيَعقل الذهنّ أن بين المسگّیین قدا مشتركاء
وذلك القدر المشترك لیس له مشاركة في شيء موجود أصلا؛ في خلت
ولا أمرٍ ولا عبادة وإنما هو في اعتبار ذهني» كما يشارك اسمه اسم
عبن عیاده فى یهن رو و وبين كاده فيضن
حروف الأسماء التي تعقل بالجّنان» وليس هذا بشركك في حقيقة موجودة
أصلا . تم هذا من نعمه رنه > فإنه الذي خلق الإنسان علّمه البيانء

وهو الذي بالقلم عم الانسانَ مالم یعلم .

ولهذا قال النبي کل لمن قال له : ما شاء الله وشثت : «أجعلتني لله ندا؟»
وقال : «قل: ما شاء الله ثم شاء محمد) NE‏ مرثبة العیوویة(۱)

)١(‏ في الاصل: «العبودة».
١8‏

لا في مرتبة المنادّة لتلك ۲۳ المخلوقات» لما أعطاها من فضله الوجود
العيني» كما قال : «عَ لین ین علق ¢ [العلق/ ۲ علّم أيضًا من
فضله العلم بها والتعبیرٌ عنهاء كما علّم العلم به والتعبير عنه بأسمائه.
فكما أن وجودنا وحقائقنا من فضله» كذلك علمنا بأنفسنا وتعبيرئنا عن
علومنا تابع للعلم به والتعبير عن علمنا به» وأسماؤنا من م أسمائه» كما
روى الربيع بن أنس عن المسيح عليه السلام قال: يتكلمون بأسمائه
ويتقلبون في تعمائه ويكفرون بالائه .

فقد تبين أن الله تعالى ليس له مثل ولا كفؤ ولا سمي بوجه من
الوجوه. وتبين أن من أثبت لله ما يُماثله في بعض الأمور» مثل من يقول
من المجسّمة : هو فضة أو كالفضة أو لحم أو دم» ومثل من طلب من
المعطلة أن يكون له جنسسنٌ من المخلوقات» فهؤلاء مُبطلون كلّهمء
ولیس فى ظاهر آیات الله ما یُوافق قول أحدٍ من هؤلاء. ومن ادَّعى أن في
الكتاب والسنة ما يدك ظاهه على التجسيم والتشبيه فقد افتری على
كتاب الله » وإن وصف الله بذلك فقد افترى على الله . فالمشبّه المثبت
لذلك مفتر على الله أو على كتابه» والمعطل المتأول لكتاب الله ظانًا أن
ظاهره كذلك مفترٍ على كتاب الله . بل يجب أن يبن أن هذا ليس هو
ظاهره» بل فيه نصوصيٌ كثيرة دلت بالمعقول أيضًا كما دلت بالسمع على
تنزيه الله عن ممائلة المخلوقات بوجه من الوجوه.

فان قيل: قد تقدم تضعيفكم لاستدلال طائفة بمثل قوله: « ليس
کیت کی“ 7 [الشوری/ ۱۱] على ما يدّعونه من نفي . فهذا الجواب
بعد و عر مض المددقة الأولى إذا فشر الجسم بما ذکرناه من

)١(‏ في الأصل: «لذلك».

۱5۰

المعنى المنفيّ بالنص والعقل» وادّعي أنه ظاهر الكتاب والسنة فإن هذا
لم يدل [عليه] ظاهر الکتاب والسنة .

وهو إن قال : ظاهر النصوص أن صانع العالم متميرٌ عن المخلوقات
بائ عنهاء وأن ذاته وحقيقته فوق حقيقة المخلوقات وذواتهاء بحيث
يرفع الناس آبصارهم وآیدیهم إليه» تَعرُح الملائكة والروح إليه» وعرج
بالرسول إليهء وتصعد آرواح العباد» وآن الناس یمکن أن يروه یوم
القيامة بابصارهم فوق رژوسهم ویشیرون إليه بابصارهم وأيديهم» وأنه
فوق الأمكنة کلها وأنه خلقَ آدم بيديه اللتين هما اليدان» وأنه استوی
فوق العرش فارتفع عليه وعلا عليه وذاته فوق ذاتِ العرش» ونحو
ذلك» وأن له ذانًا حقيقة ليس عدمّا ولا سبحا ولا خيالاًء بل حقيقئه
اعظم الحقائق» وان كان لا یلم ماهو الا هو ولا یبلغ قدرته غيثه»
ونحو ذلك .

فان قال : هذه المعاني وما آشبهها هي ظاهر النصوص .

قلنا: هذا مسلَّيٌ لکن بمنع المقدمة الثانية» وهو قولك: هذا
منتفب» وإذا سمّاه من سمّاه تشبيها وتجسيمّاء لکن مجرد تسميتهم له
بهذا الاسم لم يكن موجبًا لترك ما دل عليه" الكتاب والسنة» أو لترك ما
عَم بالفطرة والعقل وإجماع السلف وأتباعهم من الخلف أهلٍ العلم
والایمان» فان هذا الاسم ان لم يكن مطابقًا للمسمّی كان كذبّاء كتسمية
قريش للنبي بيا مذمّمّا» وتسميتهم له شاعرًا وساحرًا ومجنونّاء ونحو
ذلك مما يجدون بينه وبين المسمّى به من اشتراكِ في آمر من عوارض

(1) في الأصل: «على».

الرسالة. جعلوه شاعرًا للمطابقة التي بين رؤوس الاي» ومجنوئا
لخروجه عن عقلهم وعادتهم» وساحرا لقوة تأثیر كلامه في نفوس
المستمعین. فكذلك هولاء إذا س ا هذا تشبيها وتجسیما: لما فیه من
|ثبات حقيقة الرب وحقائق آسمائه وصفاته التی يُوافق لفظها لفظ ما
يُوصّف به العبادٌ = لم يضر ذلك» إذا كان الله في نفسه لیس هو من جنس
المخلوقاتٍ ولا مماثلاً لها في شيء من الأشیاء وان كان هذا الاسم
مطابقًا لمسماه فإنه يكون مذمومًا إذا علم ذَمُه بالشرع أو بطلانٌ المسبّى
بالعقل.

وليس في كتاب الله ولا سنة رسوله ولا قول أحدٍ من سلف الأمة ذمٌ
التجسیم» حتى كرون ی ی یر وثبت معناه في حق
الخصمء ولا أيضا في الکتاب والسنة ولا لفظ أحدٍ من الائمة ذمٌ التشبیه
بهذا التفسیر» بل الذین ذَقُوا المشبّهة من سلف الامة کانوا مثبتة
للصفات» ES‏ دتم اه
الأول الذي أبطله المثبتة» ومنعوا دلالة النصوص عليه في أصله. [ثم]
هو مذمومًا بالمعنى الذي ينفيه ثُفاة الصفاتِ . وكذلك لفظ التجسيم في
كلام المتأخرين» لكن معه زيادة أنه ليس [له] ذكرٌ في كلام السلف لا
بنفي ولا باثبات» بخلاف ذلك اللفظطء فإنه ذکر بالأمرين في كلامهم .

فان أخذ المنازع المعترض يتفي هذا المعنى بما يذكره من الحجج
العقلية تُكُلّم معه في ذلك» وبُيّن له أن ما ينفيه الثّفاة من هذه المعاني

التي أثبتئها النصوص النبوية وفْطِرَتْ عليها العقول الإيمانيةء لا تنتفي بما
یذکرونه من الشيه القياسية بألفاظ مجملة تظهر حقائقها عند الاستفسار.

۱

كما يقال لمثل هؤلاء سار( :

سوت ری إذا الجلى الفبا ‏ ارس تحتك أم حماز

وسنعود إن شاء الله إلى تکمیل هذا المقام» فان المعترض لما أجمل
ما ذكر من الحجج العقلية التي بها يَدفع موجب الکتاب والسنة تهجنا
الطریق إلى وجه بیان فسادها بالممانعة بعد الاستفسار وبمعارضتها بما
هو أقوى في العقل منها عند الُظارء لنظر سلامة القرآن والحدیث عن
تحریف الغالین وانتحال المبطلین وتأویل الجاهلین» وی أنه لیس
ظاهره الکفر ولا الضلال كما يلزم حزب المعترض الجهّال» ولا أن
الرسول أهملّ أصول الدين وبيانَ معرفة رب العالمین كما یقوله طوائف
من المعطّلين» ولا أن الربً مُشبه بالعدم والموات كما يصفه به الاةء
ولا أن السلف الذين هم خيار القرون کانوا میین كما يُلزِمُ به طوائف من
المتكلمين» ولا حول ولا قوة إلا بالل . ونحن نتكلم على التفصيل في

مواضعه إن شاء الله تعالى» آمين .

.۳۵ الرجز بلا نسبة في التمثيل والمحاضرة‎ )١(

١67

فصل

في الكلام على حديث «خلق آدم على صورته»

الق اج دن

(من الاسولة المصرية علی الا الحمویّة» وال علی صاحب

الأشولة» وهو القاضي السَرُوْجِيٌ) قال في الأسولة: وأمّا كيف يُعمّل
بقوله: خلق آدم على صورته. وعلى صورة الرحمن؟

قال شيخ الإسلام رحمه الله: فالجواب أنه يُعمّل فيه ما عمله

الصحابة والتابعون لهم بإحسان, وتابعو التابعين» وأئمة المسلمين» فان
هذا الحديث هو في الصحاح من غير وجهء أعني (على صورته)
واللفظة الثانية مروية عن ابن عمر موقوفا ومرفوتعًا"' » ومثله عن ابن
عباس" وغيره من السلف» وهو مرويٌ بألفاظ متنوعة» ومثله موجود

(1)

(۳)

الحدیث بلفظ (علی صورة الرحمن) آخرجه ابن أبي عاصم في السنة (۲۲۹/۱)
وعبداله بن أحمد في السنة (۲0۸/۱) وابن خزيمة في التوحید (۸۰/۱)
والاجري في الشريعة (۷۲۵) والدارقطني في الصفات ص 14 والحاکم في
المستدرك (۳۱۹/۲) من طریق الاعمش عن حبیب بن أبي ابت عن عطاء بن
آبي رباح عن ابن عمر مرفوعا. وأعله ابن خزيمة بثلاث علل» وناقشه شيخ
الاسلام ونقل صحة الحدیث عن إسحاق بن راهویه وأحمد وغیرهما وقال:
آدنی أحوال هذا اللفظ أن یکون حسنّا. انظر: بیان تلبیس الجهمية ۳۹۸/۲۷
وما بعدها). وأخرجه ابن خزيمة في التوحید (۸۷۰۸/۱) من طریق سفیان
عن حبيب بن أبي ثابت عن عطاء مرسلا» واسناده صحیح . وانظر فتح الباري
(۵/ 18).

أورده أبو يعلى في إبطال التأويلات )91/١(‏ نقلاً عن إبراهيم بن عبدالله بن
الجنيد الختلي في كتاب العظمة باسناده عن ابن عباس - فيما يذكره عن الله
تعالى -: «تعمد إلى عبيد من عبيدي خلقتهم على مثل صورتي. فتقول: اشربوا
يا حمير». وأخرجه ابن أبى الدنيا فى كتاب الصمت (759) وذكره ابن قتيبة فى
ازيل مكلف تلبت من :128 وین لها الفظ ار اظ بان

۱۷

فيما عند أهل الكتب من الکثب المأثورة عندهم عن الأنبياء في التوراة
وغيرها.

فأما السلف فلم يكن فيهم من تأوّله» لكن في علماءالسنة أهل
الحديث الأكابر من تأوّلّه» كما سنذكره» ولكن كان في السلف من يترك
روایته؛ فان مالکا رحمة الله عليه ژوي عنه أنه لما بلغه أن محمد بن
چان دك بها كر للك وال نا عو مات اك
والمتتصدون بقولون : إثما كره مالك ذلك لا العلم الذي قد يكون
فتنةٌ للمستمع لا ينبغي للعالم أن يُحَدَّنّه به؛ لأنّهُ مَضرة بل فتنة» وأن
يكون بلّغه لمن لا يفتتن به؛ لوجوب تبليغ العلم» ولثلا یکتم ما أنزل الله
من البينات والهدى .

وهذا كما قال عبدالله بن مسعود : ما من رجل یحدّث و قومًا حديثا لا
تبلغه عقولهم : إلا كان فتنةً لبعضهم !۳ .

وقال بل“ : «حدّئوا الناس بما يعرفون» ودَعُوا ما يُتكرون؛

تلبيس الجهمية .)٤٤۸/١(‏

)١(‏ في ترتيب المدارك (44/۲) قال مالك في ابن عجلان: لم يكن من الفقهاء.
وفي رواية ابن القاسم وابن وهب عنه: إنه كان لا يعرف هذه الأشياء» وكره
مالك أن يحدث بها عوام الناس الذين لا يعرفون وجهه ولا تبلغه عقولهم»
فینکروه أو يضعوه في غير موضعه. وانظر سير أعلام النبلاء (5/ )۳۲١‏ وميزان
الاعتدال (9/ ۰146 18۵).

(؟) في الأصل: «یقول».

(۲) أخرجه مسلم في مقدمة صحيحه (۱۱/۱) بنحوه.

43 ای و ا ی وت وهو موقوف
على علي بن أبي طالب» آخرجه البخاري (۱۲۷). وقد عزاه المؤلف إلى علي =

10۸

5

تون أن تكذب الله ورسوله؟!

ولذلك كان الامام أحمد وغيره من الأئمة إذا حَشُوا فتن بعض

لمعن ala GLEE‏
العلماء ؛ فإن 2 من العلم يضر 5 أكثر الخلق » ولا ینتفعون به»
فمخاطبتهم به مه مَضِرَة بلا منفعة .

وقد سأل رجلٌ ابن عباس عن تفسير قوله [تعالى]: اله الى حل

تم كوت وس لاض لد [الطلاق/ ۲۱۲ فلم يُجبة» وقال: ما يمنعك أي

لو آخبرتك بتفسيرها لکفرت؟ وکفرك بها تكذيبك بها" .

وسأله رجل عن قوله [تعالى]: «تَمْرُحُ که والر له ی

بوم کن فدارم حتف سر 9© 4 [المعارج/ ۰]4 فقال: يوم من أيّام
الرب» آخبر الله به» الله علم به" .

وسأل بعضهم زر بن حُبيشٍ عن حديث عبدالله أن النبي و رأى

جبریل» وله سّمثة جناح > فلم یُحد ی

ومن المعلوم اَن E‏ روي [في ] هذا الحدیث ما قد يَفْتِنُ بعض

الناس؛ 3 بتكذيب لحق » وإما بتصديق بباطل » فيعتقد اعتقادًا فاسدّاء»

(€)

فى بیان تلبيس الجهمية (۱/ ۰۳٦۲‏ ۰۳۷/۱ ۳۲۹/۸).

انظر تفسير الطبري (۷۸/۲۳) والدر المنثور (۱6/ ۰0۳ ۵1۵).

انظر الدر المنثور (1۹۰/۱8).

أخرجه البخاري (۰۳۲۳۲ ۰4۸91 4۸5۷) ومسلم (۱۷4). ولیس فيهما أن
زر لم یُحدثه. وقد ذكر المؤلف نحو ما هنا في بیان تلبيس الجهمية
(۱/ ۳۲۱۳).

في الأصل: «إنما».

۱۹

أو یرد اعتقادًا صحيحاء أو پُوقم تباغضًا وتعاديّاء وغير ذلك من الأمور
المُحّمة المتعلقة بالأمور الخبريّة. وبالأفعال الأمريّة

وقول مالك رحمه الله فى ابن عجلان: هو صاحث أمراءً؛ كأنّه
- والله آغلم - يُرِيدٌ بذلك أن [جلْساءَ]'2 الملوك لا يضعون العلم
مواضعه» وإنما يقولون ماعندهم مُطلقًا؛ لطلب التقرب إلى الملوك أو
لغير ذلك» من غير تمييز بين ما ينتفع به الملوك ومالا ينتفعون به .

وهذا الحديث فيه ما يجب تبليغه للملوك؛ من نهي النبي يك [عن]
ضرب الوجه» ولذلك روى مالك هذا المعنى عن ابن عجلان نفسه» كما
سل کرو إن شاه الا وو المُخَارِيي في صحيحه ''» لكنّه كنى عن في

و الموضع ؛ لئلا یُعاب عليه صورة التنافض في کونه یکره له روایته»
تم يرويه هو عنه .

وأنكر بعض الناس على مالك إنكاره لروايته» وقال: كيف ينكد

)١(‏ زيادة ليستقيم المعنى.

(۲) برقم (۰)۲۵۵۹ وإسناده: «حدثني محمد بن عبيدالله» حدثنا ابن وهب» قال:
حدثني مالك بن آنس» قال: وأخبرني ابن فلان عن سعيد المقبري عن أبيه عن
أ هريرة...». يقصد المؤلف أن مالکا روى الحديث عن ابن عجلان
المذکور» ولكن البخاري كنى عن اسمه بقوله «ابن فلان». وهذا يستقيم إذا
كان قائل «وأخبرني ابن فلان» هو مالك بن آنس» وكان المراد بابن فلان هو
ابن عجلان. والذي جزم به المزي وابن حجر وغيرهما أن القائل هو عبدالله بن
وهب» والمراد بابن فلان: ابن سمعان» يعني عبدالله بن زياد بن سمعان
المدني. وابن وهب سمع الحديث من لفظ مالك وبالقراءة على ابن سمعان»
وكان ابن وهب حريصًا على تمييز ذلك. انظر تحفة الأشراف والنکت الظراف
)"١5/٠(‏ وفتح الباري (0/ ۱۸۲).

17۰

تبلیغ حديثٍ صحيح لرسول الله بء ولا يُنكر الكلام بالرأي المخالف
لحديث رسول الله ككل؟ وقَرنوا هذا بما يُذكرُ عن رَبِيعَةَ وأبي. . .©
ونحوهما من أهل رأي المدينة؛ أنهم كانوا يتكرون على ابن شهاب وأبي
الرناد الأحاديت الصحيحةً» وهما أوَّلُ من حدت [في مدينة]!"2 ال
له الحدّت بالقول بالرأي في الدين» وقد عُلِمَ ما قاله النبييٌ ية فيمن
أحدثٌ في مدينته ا حدئ" .

وضمُّوه إلى ما قاله ابن أبي ذنْب في ذلك لحديث «البيّعين
بالخیار»" وذکروا آشیاء لا حك ذکرها؛ لأن لمتکلمبها عظیم
والمتكلّم به عظیم» وهم أئمة مجتهدون» فالکلام في ذلك ید يُشبه الکلام
e‏ إذ المعنى المقتضي لذلك يَعمٌ الصحابة وسائر
ت الأمة“؛ إذ كل طبقة متأخُرة ينبغي أن تستعمل مع الطبقة

OE IO EE 2 ریا اع‎ : OT
۰ رن تال مرا رل موت بحم 4)9 [الحر/‎

(۱) هنا كلمة غير واضحة في الاصل.

(۲) زيادة على الأصل.

(۲) أخرج البخاري (7705 ومواضع أخرى) ومسلم (۱۳۷۰) عن علي بن أبي
طالب مرفوعًا: «من أحدت فيها حدنًا أو آوی مُحدئّا فعلیه لعنة الله والملائكة
والناس آجمعین».

)1( مجك ی و وفي الباب عن
غيره من الصحابة . وکان ابن أب بي تیه ی بسن ترك العمل به
ی جر انه لذلك في مالك قو عفر م حمله عليه الغضب. انظر التمهيد
١97/10‏ ضمن موسوعة 0

(0) في الاصل : «الاثمة».

۱۱

ومعلومٌ أن كلام العلماء بعضهم في بعض - بالاجتهاد تارة» وبنوع
من غيره أخرى - يُشبه ما وقع بين بعض الصحابة وبعض من القال
والفعال.

فالمؤمن يجمع بين القيام بحق الّه» بمعرفة دينه والعمل به
وحقوق المؤمنين متقدميهم ومتأخريهم؛ بالاستغفاروسلامة القلوب»
فإنه من كان له في الأمة لسا صدق - بل ومن هو دونه - إذا صدر منه ما
یکون مُنكرًا ذ في اشر فاما آن یکون جلها فیه يقر الله له خطاءة
وإما أن يكون مغمورا بحسناته» وإما أن يكون قد تاب منه. بل من هو من
دون هؤلاء إذا فعل سيئة عظيمة فالله یغفرها له؛ اما بتوبة» وإما
باستغفاره» واما بحسناته الماحیق وإما بالدّعاء له والشفاعة فيه»
والعمل الصالح المهدّی إليه» وإما أن يُكمّر عنه بمصائب الدنياء أو
البرزخ » أو عرّصات القيامة» أو برحمة الله تعالى» فلهذا ينبغي للمؤمن
أن يتوقَّى القول السبیء في أعيان المؤمنين المتقين» ويُوّدّي الواجب في

دين الله والقول سدق واتباع ما مر الله به» واجتناب ما تهی الله عنه .

وكما أنَّ هذا الواجبٌُ في المسائل العملية» فكذلك في هذه المسائل
الخبرية» لا سيما فيما يَعْمض معناف ويّشتبه على عموم الناس الحق فيه
بالباطل» فهذا المسلك يجب اتّباعهء إِذْ قلَّ عظيمٌ في الأمة إلا وله زل
وقد جاء في الحديث التحذيرٌ من زَلَةِ العلماء”" .

)١(‏ في الأصل: «ما يكونون منكرين للشرع».

)۲( اخرع اليهتي في الستن الکبری 01١/١١١‏ شن كر بن مداه عن یه عن
جده مرفوعّا: «اتقوا زلّة العالم وانتظروا فيئته؛. وکثیر هذا ضعیف جدّا؛ قال
ابن حبان: له عن أبيه عن جده نسخة موضوعة. لکن جاءت آثار كثيرة عن -

۱۹۲

وهذه المسألة التي نحن فيها لابدّ فيها [من ذلك]» إمّا من جانب
النفي والنهي واما من جانب الإثبات؛ فالمثيتة تخل في اما من هو
عظيمٌ عندها والثفاءٌ تجدُ في ال من هو عظيمٌ عندهاء فلاب من
رعاية حق الله بالواجب في الاثبات أو النفي» والأمر والنهي» وح عباده
المؤمنين» بما لهم من ایصال حقوقهم إليهم» من المحبّة والموالاة
وتوابع ذلك» واجتناب البغي والعدوان علیهم .

وقد حملت طائفةٌ ثالثةٌ نهي مالك لرواية هذا الحدیث على العموم
وقد روي عنهم أله کره رواية أحاديث في هذا الباب» فجعلوا هذا كيو
في المنع من رواية أحاديث النبي ب الصحيحة الثابتة ۲۲ عنه» ثم ینز زلون
ذلك على رآیهم فمنهم من یجعل ذلك عامًا في رواية جمیع آحادیث
الصفات» كما يقوله من يقوله من المعتزلة ونحوهم من الجهميّة. من
النهي عن رواية هذه الأحاديث والتكذيب بهاء كما يفعلون للدي
مُكنتهم» > كما فعلوه في إمارة أبي إسحاق و ومنهم من يحص
ذلك ببعضها.

وفي الجملة فالكلام في حق رواية الأحاديث وفبح ذلك فيه تفصيل
ليس هذا موضعه والذين قبلوا""" هذا قد يوافقونهم على أنَّ هذا كان
مقصود مالك ؛ TS‏ ولنظرائه وأصحابه من أئمة
الفقهاء فيه من الکلام» فلا أحبٌ ذكره هنا

= السلف في التحذير من زلآت العلماء تراجع في مواضعها.
)١(‏ في الأصل: نما عنه»!
۳) في الأصل: «قبل».

1۳

ما أهل الاقتصاد العارفون بقدر مالكِء فيقولون: هو كان آعلم
ل ا لت ام عن النبي ی نهيًا عامّاء
فاد هذا مه بكتمان ما أمر الله بتبليغه» ومخالفةٌ لما أمر به النبى ی من
التبليغ› حي دعا لصاحبه بِالتّضْرَة في مقالتها وتأديتها عنه9؟. .

قالوا: : والنهي إنما يكون لسبب خاصٌ كضعف حفظ المحدّث» أو
لدينه» أو اشتغال 32۵ آوجب علیه ‏ ونحو ذلك» كما كان
عم ينهى عن الحديث الذي لم يضبطه صاحبه» وينهى أن يشتغل الناس
عما يؤمرون به في القرآن بما لم يجب عليهم من الحديث» ونحو ذلك .

فهذا الكلام فيما قل عن مالك في هذاء وأما بقية السلف الذين
کانوا قبله وبعده ونظراءه فقد رووه كله وبلّغوه» وحمله أكابر العلماء
بعضهم عن بعض .

منهم: اللّیثُ بن سَعْدٍ تظیر مالك قال الشافعیْ: كان أفقه منم
رواءٌ عن محمد بن عجلان» عن المَقْبّرَيّ عن آبي هريرة» عن رسول الله
يل أنه قال: «لا يقولنَ أحدكم لأحدٍ: قبح الله وجهّك» ووجها آشبه
وجهّك. فإنّ الله خلق آدم على صورته». وقال: «إذا ضرب أحدكم
فلیجتنب الوجة» فإن الله خلق آدم على صورته». ورواه عن الليث ابثه
شعیت النشهونة وعن شعیب الوه بن سلیمان صاحب اتان »بون

(۱) في الحدیث المشهور: «نضّر الله امرأ سمع مقالتي فرعاها وحفظها وبلّغْهاء
فذب" حامل فقه إلى من هو آفقه منه. .». آخرجه أحمد (4۳۱/۱) والترمذي
(۰۲۹۵۷ ۲۹۵۸) وابن ماجه (۲۳۲) من حدیث ابن مسعود. وفي الباب عن
زيد بن ابت وأبي الدرداء وأنس بن مالك وغیرهم. وقد جمع طرقها وتکلم
علیها الشیخ عبدالمحسن العباد في کتاب مفرد وهو مطبوع .

٤

الربيع الإمام محمد بن إسحاق بن حُزيمة”"' .

ورواه أيضًا عن ابن عجلان: يحيى بن سعيد القَطَانُ”" , إمامٌ أهل
الحديث مُطلقًا في المعرفة والإتقان» وروا عنه العلماء المشاهير . وكان
ابن عجلان يرويه عن أبيه [وسعيد]”" عن أبي هريرة» عن النبي َيه قال :
«إذا ضرب حذکم فلیجتنب الوجه»"* لم يزد على ذلك. لم یفرّق بين
روايته عن المقبري وعن آبیه . وقد أخرج أصله البخاري في صحيحه”*)
من حديث مالك عن ابن عجلان» ولم يسمه

ورواه معمرٌ نظيرُ مالك عن همام عن أبي هريرة» قال: قال رسول
الله ا : «خلق الله آدم على صورته؛ طوله ون ذراعاء فلما خلقه قال:
اذهب َل على أولكك انفره a a‏ یه جلوين» فاستمع ما
یحیونك ؟ فإنها تحيئّك وتحيّة ذريتك . قال: فذهب. فقال: السلام
علیکم؛ فقالوا: وعليكم السلام ورحمة الله» قال: فزادوهٌ (ورحمة
الله) . قال : كرو بعل اج على ميورة ۱۵ طوله ستون ذراعاء
فلم یرل الخلق ينقصٌ حتى الآن». أخرجاهٌ في الصحيحين من هذا
ال

3

)١(‏ أخرجه فى كتاب التوحيد (۰۸۱/۱ ۸۲) بهذا الطريق

(۲) ومن رين أخرجه أحمد (۰۲۵۱/۲ 57"5).

(۳) زيادة لما سيأتي من الكلام. وسعيد هو المقبري.

(8) أخرجه البخاري في الأدب المفرد (۱۷4) بهذا الطريق.

(۰) برقم (۲۵۵۹). وقد سبق الكلام فیما يتعلق بإستاده» وهل فيه رواية مالك عن
ابن عجلان آم لا

(0) البخاري (۷) ومسلم (۲۸۶۱).

110

ورواه مسلكا'' من حديث قتادة عن أبي أيوب عن أبي هريرة» قال:
قال رسول الله اة : «إذا قاتل آحدکم أخاه فليجتنب الوجه؛ فان الله خلق
آدم على صورته» .

ورواه عبدالرحمن بن مهدي الإمام | لمشهور» عن سفیان الثوري
۴ َة )۲(
الإمام الكبير عن حبيب بن أبي ثابي عن عطاء بن ٻي رباح "

ورواه الأعمش عن حبيبٍ» وأسنده عن [عطاء عن]”” ' ابن عمر عن
e‏ کا قال : «لا ر تقیح الوجه؛ فإن ابن آدم خلق على صورة

الرحمن 7

وحدث به آیضا سفیانْ بن عيينة الإمام” » وذکر الامام أحمد" لما
حدث به جعل عبدالله بن الزبیر الحميدي الامام صاحبٌ الشافعي یقول :
هذا الحتٌ» وهذاء وهذاء وابن عيينة ساکتٌ لا یرد عليه

ورواه الخاّل في کتاب السنة”"' عن المرُرْذيّ» قلت لابي عبداله :
كيف تقول في حدیث النبي كَل : «خلق الله آدم على صورته»؟ قال:

.)١19/551( برقم‎ )١(

(0) مرساک أخرجه ابن خزيمة في كتاب التوحيد (۰۸۲/۱ ۸۷). وإسناده صحیح.

(۳) زيادة من مصادر التخریج .

)٤(‏ سبق تخریجه فى أول الفصل.

(ه) آخرجه الحميدي في مسنده (۱۱۲۰) والبخاري في الأدب المفرد (۱۷۲) من
طریق ابن عيينة عن ابن عجلان عن سعید عن أبي هريرة.

() كما رواه الخلال عن المروذي عنه. وسيأتيي.

(۷) لا یوجد في المطبوع منه. ونقله المژلف في بیان تلبیس الجهمية )5١6/5(‏
وذکره أبو يعلى في إبطال التأویلات (۹6۰۹۰/۱) مختصرًا.

171٦

الأعمش يقول عن حبيب بن أبي ثابتٍ» [عن عطاء]”'' عن ابن عمر : إن
الله خلق آدم على صورة الرحمن». وأما الثوري فأوقفه. يعنى حديث ابن
عمر. قال: وقد روى أبو الزّناد عن الأعرج عن أبي هريرة عن النبي بلا :
(علی ضور دة فنقول كما جاء فى الحديث .

قال" : وسمعث أبا عبدالله يقول: لقد حضرت الحمیدي بحضرة
سفیان بن عيينة؛ فذكر هذا الحدیث : اجان اح على ین پا
من لا يقول بهذا فهو كذا وكذاء يعنى من الشتم وسفيان ساکتٌ» لا یرد

وقد ذكر هذه القصةّ صالحٌ عن أبيه في (كتاب السّنة) أيضاء وذكر
حديث الحميدي وابن عيينة .

3 1 3 0
قال الموذي“ : سمعت آبا عبدالله - قبل له: أي شيء أنكرَ على
بشر بن السّرِيّ؟ واي شيء كانث قصئه بمکة؟ قال : تكلم بشيء من کلام
الجهمية» فقال: إِنَّ قومًا يَحْدُون. قيل: التشبیه؟ فأوماً برأسه: نعی
2

قال: فقام به مؤمل حتى حَنْسَ فتكلم ابن عيينة في أمره حتى أخرج»
قال: إنه صاحب كلام .

وليس الغرض تعدید طرقه» وإنما الغرض الأصلي أن الأئمة المتفق

(۱) زيادة من المصادر السابقة.

(۲) آخرجه مسلم (۲۱۱۲) وأحمد (۰۲86/۲ 554) والحميدي في مسنده
(۱۱۲۱) بهذا الطریق.

(۳) أي المژوني. ونقل المولف هذا النص في بیان تلبیس الجهمية
(2۱۱۰۶۱۵/۰).

(8) نقل عنه المؤلف في المصدر السابق (4۱۷/۲).

۱۹۷

على إمامتهم في الأمة''' مازالوا يروونه ولا ینکرونه» ولا یتأولونه. على
المحفوظ عنهم في" ذلك» وأول من بلغنا أنه تأوّله ممن هو من العلماء
المعروفین : آبو ثورء فلما تأوله آنکر ذلك عليه الامام أحمد وغيره»
وقصته فى ذلك معروفة» ذکرها المروذي فى (کتاب القتصص). وذکرها
الال وغه وها و طالب الك فن کتابه القسمی ت
لت وف اما عي وا ا كالقاضن ای وان ام کات
(ابطال التأویلات لاخبار الصفات)(* . ۹ ۱

وكذلك تأوله الإمام آبو بكر محمد بن إسحاق بن خزيمة» وجعل
الضمير عائدًا على المضروب. وعلَّلَ رواية (الرحمن) وتأوّلها - بتقدیر
صكّتها ‏ على أن الإضافة إلى الله إضافة خلق؛ لأنّ الله خلقه تشريفًا
وتكريمًا . وقد قيل: إن أبا الشيخ الأصفهاني أيضًا ممَنْ تاره
فهؤلاء الثلاثة من المشهورين بالسّنة» لكن جماهيرهم أنكروا ذلك .

قال الحافظ أبو موسى المدينئٌ في (مناقب الإمام إسماعيل بن
محمد التيمي قوام السنة) : سمعته يقول: أخطأ محمد بن إسحاق بن

)١(‏ في الأصل: «الإمامة».

(۲) في الأصل: اضد تحريف.

(۳( (۱2۸/۱). وانظر إحياء علوم الدين (۱0۸/۲) وطبقات الحنابلة (۲۱۲/۱)
وسير أعلام النبلاء (۲۸۹/۱۱).

.)٩۰/۱( )©

(5) انظر کتاب التوحید لابن خزيمة (۸۱/۱) وما بعدها.

(0) ذکره المؤلف ممن تأوّل هذا الحدیث في بیان تلبیس الجهمية (/۰)۳۷۷
ولذلك أنكر علیهم أئمة السنة.

(۷) نقل المؤلف هذا النصنّ عنه في بیان تلبیس الجهمية ٤٨۹/7‏ -8۱۱).

۱۹۸

خزيمة في حديث الصورة» ولا نطعن عليه بذلك» بل لا يُوْحَذُ عنه هذا

وقال الشيخ أبو الحسن بن الكرجي» أحدٌ الأئمة الكبار من أصحاب
الشافعي» في كتاب (الفصول من الأصول عن الأئمة الفحول): فان
قيل: قد منعتم التأويل» وعددتموه من الأباطيل» فما ولکم في تأویل
الات" ونا رجه و ای اوعبات فى فی وار تو © :
استق E ۳٩‏ رویتم عن سفیان في قوله: « ور مس € [الحدید/ 8
فالخل :

فقال في الجواب : إن كان السلف صحابيّاء فتأويله مقبول. وق
ذلك .

e

قال: فان صح عن ابن عباس هذا وضعنا له الحدّ» وعرفنا من
الاستقرار ما عرفناه من الاستواءء وقلنا: إنه ليس باستقرار يتعقّبُ”؛' تعبا
واضطرابًاء بل كيف شاء وكما شاء .

فأما إذا لم يكن السلف صحابيّاء فإن تابعه عليه الأئمة المشهورون
من نقلة الحدیث والسنة ووافقه الثقات الأثباث» تابعناه ووافقناه فإنه
إن لم يكن إجماعًا حقيقة» ففيه مُشابه الإجماع؛ إذ هو سبيلٌ المؤمنين»

( نقل المؤلف النصّ الآتي عنه في بیان تلبيس الجهمية )50١/7(‏ وما بعدهاء
ومجموع الفتاوی /٤(‏ ۱۸۱ ۔ ۱۸۲).

(؟) آخرجه اللالكائي في شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة (1۰۱/۳)
والبيهقي في الأسماء والصفات (۷۲/۲) وغيرهما.

(۳) آخرجه البيهقي في الأسماء والصفات (۲/ .)٠٠١١‏

() في الاصل: «يتصف». والتصويب من بيان تلبيس الجهمية (5017/5).

۱۹۹

وتوافق المتقین» الذين لا يجتمعون على ضلالة» ولد الأئمة"“ لو [لم]
يعلموا”'' أن ذلك عن الرسول والصحابة [لم] يتابعوه.

فأمًا تأویل من لم يتابعه عليه الأئمة فغيدُ مقبول» وان صدر ذلك
التأويل من إمام معروف غير مجهول؛ نحو مایب إلى أبي بكر
محمد بن إسحاق بن خزيمة تأويلٌ حديث «خلق آدم على صورته» فإنه
تفرّد بذلك التأويل» ولم يُتابعه عليه من قبله من أئمة الحدیث» كما روينا
عن أحمد رضي الله عنه» ولم يُتابعه آیضا من بعده» حتى رأيثُ في كتاب
(الفقهاء) للعبادي الفقيه أنه ذكر الفقهاء وذكر عن كل واحدٍ منهم مسألةً
تفرد بها» فذكر الامام ابن خزيمة» وأنه تفرّد بتأويل هذا الحديث: «خلق
آدم على صورته»”” . على أنّي سمعث عدَّة من المشايخ رووا: أن ذلك
التأويل مزر مرفوضٌ”*' على [ابن] مخزيمة وإفكٌ افثري علیه "۳ فهذا
وأمثال ذلك من التأويل لا نقبله» ولا نلتفت إليهء بل نوافق ونتابع ما
اتفق الجمهور عليه" .

وجماعٌ ذلك أنَّ منهم من جعل الضمير عائدًا إلى المضروب»
ومنهم من جعله عائدًا إلى آدم» وهذا الذي يُذكر عن أبي ثور» وهو الذي
أنكره أحمد وغيره .

)١(‏ في الأصل: «الأمة». والتصويب من المصدر السابق.

(۲) فى الأصل: «تعلموا». والزيادتان من المصدر السابق.

(۳) انظر طبقات الفقهاء الشافعية للعبادي ص 44.

(:) في الأصل: «مردود مرفوض». والتصويب من بیان تلبيس الجهمية (405/7).
)0( ولكنه ثابت من كلام ابن خزيمة في كتاب التوحيد (۸۷/۱- ۹۲).

0) إلى هنا انتهى النقل من كتاب أبي موسى المديني» ثم يبدأ كلام المؤلف.

۱۷۰

والذين قالوا: الفسد عائدٌ إلى الله كما يدل عليه ساق الحدیث
والقاظه المتفولة راف عدت أبن عم ارق ناس وش لك م نقد
قیل: إِنّه أضافه إليه إضافة تشریف وتكريم» كما قال ابن خزيمة.
قال" : هو من إضافة الخلق إليه» کقوله : 8 هدالق َو [لقمان/ »]1١‏
و هلزو اق له لکم ايه ندّروها تأ کل ف آزض ]۳ [الأعراف/ ۰۲۷۳
وقوله : « ألم تک آزش اک [النساء/ ۷ وقوله : « فطرت الله الق فطر

ص مرس متا

ألناس عَلَيهَا» [الروم/ ۳۰].

وسلك آخرون مسلکا آخر ؛ فجعلوا الصورة هي الصورة المعنوية»

وبهذا قال ابن عقيل والغزاليٌ وغیرزهما.
3 5 و

نّم منهم من قال : هي صورة المُلِكِ والتدبير» فإن الآدمي عطي من
الملك في جميع أجناس الحيوان ما فيه نوع من صورة الرُبوبية» وهذا
اختيارٌ ابن عقيل .

1 5 7 1 5 ۲

ومنهم من قال : صوره الصفات› وهو أنه حي علیم قديرٌ سمیع
بصيرٌ متكلمٌ مريد» والذين أبطلوا هذا التأويل ردُوا ذلك“ با صورة
الصفات مشتركة بين الملائكة والجن» وصورة المُلك لا تختص بآدم»
وقد قالوا: سياق الأحاديث وألفاظها یرد ذلك .

وقد تكلم أبو محمد بنْ قتيبة في (مختلف الحدیث)"" عليه» وقرّره

(۱) فی كتاب التوحيد (۸۷/۱) وما بعدها.

(۲( في الأصل : «پذلك» .

© تأریل مختلف الحدیث ص ۱4۷ -۱۵۰. فال في آخره: والذي عندي - وال
تعالی أعلم ‏ أن الصورة ليست بأعجبَ من الیدین والاصابع والعين» وانما وقع
الالف لتلك لمجيئها في القرآن» ووقعت الوحشة من هذه لأنها لم تأتِ في =

۱۷۱

على مذهب السلف وأهل السنت وقال: هذه صفة من الصفات
كالصفات الواردة في القرآن. وتكلم بكلام قد بَعْدَ عهدي به.

وهؤلاء لا يدفعون ما استنبط أولئك من المعاني الصحيحة التي
أنبنُوهاء وإنما يُنازعونهم في معنى ما وه من الحق في أحاديث الصورة
الأخرى وإثبات التأويلات» كما ينازعون الممثّلة في إثبات الباطل.
وطائفة من متأمري العلماء والصوفية سلكوا هذا المسلك؛ كأبي الفرج
ابن الجوزي وغيره.

ورأى”'' آخرون أنه أراد الصورة الفعلية» وهو أن الانسان هو العالم
الصغيرء الذي اجتمع فيه ما تفرّق في العالم الكبير» فهو على صورة
العالم. وزاد الاتحادية على هؤلاء؛ إذ هم يقولون: إنه هو العالم»
والانسان مخلوقٌ على صورة العالم .

وبالجملة فهذا الحديث بعينه قد ثبت عن أئمة السنة وعلماء الأمة
نكا تأويلهء ولیس هؤلاء ممن بان جهلهم» وسقطث مکانثهم» بل من
تأمّل كتبَ المناظرة التي بين المناظرين وبين منازيعهم علم أي الفريقين
أهدى وأقومٌ حجة. ولكن العالم یعرف الجاهل لأنه كان جاهلاً؛
والجاهل لا يعرف العالم لأنه ما كان عالمًا. فما عند المنازعين شب
عقلية ونقلية”" ما لم تخطر ببالهم» ولكن قد يُمسك العالم عن الكلام؛
لقصور المخاطب أو لهواه. فأما عند قوّة عقله وقوة دينه فإنه يخاطب
بقدر عقله ودينه» فان مخاطبة الناس إنما تكون بقدر عقولهم .

= القرآن. ونحن نؤمن بالجمیع» ولا نقول في شيء منه بكيفية ولا حذ.
)١(‏ في الأصل: «روى».
(؟) في الاصل : «لعقلیة».

۱۷

ثم ليعلم أن ليس في السلف من أنكره أو دفعه» بل اتفق العلما

والفقهاء على رواية أصله في الجملة؛ إذ كان فيه اس ون له پمک
الفقهاء مک وهو نهي النبيّ يي عن ضرب الوجه وتقبيحه» فاحتاجوا
إلى ذلك ليّبيّنوا أنه لا يجوز ضرب الوجه فى الحدود والتعزین ولا فی
المقاتلة» حتى إن مالكًا رحمه الله احتاج إلى روايته» فرواه عن ابن
عجلان ا وکنی عنه“ لکن ترك اه الجملة الثانية . ورواه
البخاري في صحیحه "۳" من طریقه هکذا. وقرت معه رواية هماع الكن
ذكر البخاري رواية همام في خلق آدم”" بتمامها .

فقال البخاری(*: (باب : إذا ضرب العبدّ فلیجتنب الوجه) ثنا
محمد بن عبيد الله ثنا ابن وهب» حدثني مالك ب ال قال : وآخبرني
ابنْ فلان عن سعيد المقبري» عن أبيه» عن أبي هريرة» عن النبي یاف
وحدثنى عبدالله» ثنا عبدالرزاق» أنا معمن عن همام» عن أبى هريرة»
عن النبي ية قال : «إذا قاتل أحدكم فليجتنب الوجه» .

وهذا شطر الحديث» ومعلومٌ أن هذا الشطر الذي رواه الناس
كلهم > [و] اتفق العلماء على تلقيه بالقبول والعمل به» بيبطل جميع
التأويلات الفاسدة التى تقلت فى الشطر الآخرء وهذا من حكمة الله [و]
حمظ الله للذكر الذي أنزله غ فإن قوله: «خلق آدم على
صورته» لم يُنازغ أحدّ من العلماء في صحته عن النبي كَل بل رواه

)١(‏ سبق مافيه.

0) برقم (۲۵۵۹).

(۲) برقم (۳۳۲).

(:) في صحیحه مع الفتح (۱۸۲/۵).

۱۷۳

الخلقُ كلّهم من أهل الحديث والفقهء والكلام والتصوف» والخاصة
والعامة» وتلقّوه بالقبول كما تلقُوا حروف القرآن» وان ترک روايته في
بعض المواضع لمصلحة راجحة. وانما تنازعوا في صحة قوله: «علی
صورة الرحمن»» وتنازعوا في الضمیر في قوله: «علی صورته» إلى من
یعود؟ فقيل : یعود على مضروب قیل له: «قبّح الله وجهك» ووجه من
آشبه وجهّك». فقال : «إن الله خلق آدم على صورة هذا المضروب" كما
يذكر ذلك طائفة من أهل الكلام» ویروون فيه حديثا باطلاً عند أهل
الحديثء» لا أصل له .

وفيمن جعل الضميرَ عائدًا على المضروب ابنْ خزيمة» لكنه لم
یَحتحٌ في ذلك بحديث ؛ لأنه كان إمامًا في الحديث والفقه» يعلم أن ليس
في هذا حديثٌ؛» لكنه لما روى الحديث الصحيح: «لا يقولن أحذّكم
لأحد: قبح الله وجهك» ووجها آشبه وجهك؛ فان الله خلق آدم على
صورته»۲۳» وقوله: «إذا ضرب أحدكم فليجتنب الوجه؛ فإن الله خلق
آدم على صورته»!؟ قال: الهاءً في هذا الموضع كنايةٌ عن اسم
المضروب والمشتوم» آراد ار أن الله خلق آدم على صورة هذا
المضروب. الذي آمرّ الضارب باجتناب وجهه بالضرب. والذي قبّح
وجهه . فزجر يه أن یقول : «ووجه من آشبه وجهّك»؛ لأن وجه آدم شبیهٌ
وجوه بليه » فإذا قال الشاتم لبعض بني آدم : ی الله وجهك ووجه من

(۱) انظر مشكل الحديث لابن فورك ص۷. قال المؤلف في بیان تلبيس الجهمية
07 ) هذا لا أصل له ولا یعرف في شيء من كتب الحديث.

(۲) انظر كتاب التوحيد لابن خزيمة (۸۲۰۸۱/۱).

(۳) المصدر السابق (۸۳/۱).

۱۷

آشبه وجهك» لالش و ور . فتفهّموا رحمكم الله معنى الخبر» لا
تَخلطرا ولا تغالطوا؛ فتصدٌوا عن سبیل ال وتحملوه على القول بالتشبيه
الذي هو ضلال ۲ .

وقيل : يعود على آدم؛ كما يُذكرٌ عن أبي ثور وطائفة آخری
والذين أعادوا الضمير إلى الله لهم فيه أيضًا أقوال.

فتبليغ جميع العلماء والفقهاء للفظ بعض الحديث وخکمه ي
لهم ما نازع يها يعضوم امن نحي بای وهر يكن عبرب الررجه
مطلقًا. فقوله: «إذا قاتل أحدُكُم فليجتنب الوجة» فان الله خلق آدم على
صورته»» أو «إذا ضرب أحدكم»» فنهى عن ضرب الوجه نهیا عامّاء
وله بأنَّ الله خلق آدم على صورته. وكونٌ آدم حل على صورة هذا
المضروب لا يُناسبُ النهي عن ضربه؛ فإنَّ آدم خلق على صورة سائرٍ
جسده و بر پا 0
ولا مشابهة الانسان للانسان في الصورة لا تقتضي شتراکهما في ثواب
ولا عقاب. مدموا کم ال ورت اجان
فقال : «ریث آشبه الناس به عبدالعٌی بن قَطَن»» فقال : [یا] رسول الله
لها آيضوني شبهه 0

وأیضا فكان ينبغى أن يقال : خلق على صورة آدم لو أراد ذلك
المعنی فإنه هو المخلوق على مثال آدم» لم يُخلقْ آدمٌ على مثاله .

و عم

؟ فقال : «لا؛ أنت مؤمنٌ» وهو کافر»

(۱) المصدر السابق .)86:85/١(‏
(۲) أخرجه البخاري (55417550") ومسلم )١79(‏ من حديث ابن عمر.

۱۷6۵

وأيضا فإنّ هذا من المعلوم الذي يعلمه الجميع'“ أنَّ بعض بني آدم
و من آدم وإبراهيم ومحمد ی » فلو أريد
بتعليل التقبيح هذا لقیل : هذا التقبیح یتناول آدم» ويتتمل الانبیاء
ا أ در الاخبار ۳ 7 ل فلا بصع ولا
E 5‏ أعضاءك أو رأسًا أشبه رأسك لكان يُقال: هذا شتم
لجميع البشر من النبيين والصديقين» ولا يقال: بأن الله خلق آدم على
نذا هذا ولهذا لا يعسن :ل فتهوا او لا تضریواه الندن ولا الزادي
ولا الأعضاء؛ فإن الله خلق آدم على رأسه أو بدنه أو أعضائه .

وأيضا فلو نهى عن ذلك لما فيه من شتم الأنبياء لذكر جميع
الأنبیاء؛ إذ فيهم من هو فضل من آدم» لا يحص آدم بذلك وإِنْ كان هو
الاب؛ لأنَّ المقصود بيان" مافي اللفظ من شتم الأنبياء والصالحين
على ماذكروه» لا نفْسُ الإخبار بالامر المعلوم لكل أحدٍ.

وكذلك کون آدم خُلِقَ على صورة آدم هذا لا يناسبٌ النهي عن
ا
ار ضورة الطین» از صورية ا ل حكل مق صغر إلى اكير كنا
خلق آولاده. أو نحو ذلك من الأمور التي کر في معنى قول القائل:
خلق آدم على صورة آدم» لیس شيء [من] ذلك مما يصلح آن یکون علة
للنهي عن ضرب الوجه وتقبیحه. فان ظهره وبطنه وسائر أعضائه التي

)١(‏ في الأصل: «جمیع»
(۲) في الأصل: «بآن».
(۲) في الأصل: «بان».

۱۷۹

تضرب ضربا» والتي قد [یکون]" تقبیحها سا ب
مذاكيرٌ الآدميٌ كوجهه في ذلك» فلا كان الحکم المذکور لیس مشتر

بالنصن وإجماع المسلمين» لم يصلّحْ أن تکون العلة با«
يقول: لا نقبل هذاء فانه آدمئٌ» أو من ذرية آدم» هذا لو كانت العلة
دوجا لكب وجي ب ف بل نع ۲

و آیضا وجه خر قاط بفساد ما زعموث وذلك أن النهي عن
الضرب والتقبيح ام" هو لوجوه بنيه التي لم تخل كما خُلِقَ آدمُ من
الطين ابتداء» بل خلقَث من نطفة» ثم من علقةٍ» ثم من مضغة» فإذا نهى
عن ضرب هذه وتقبيحها لمعتی لا يُوجّد فيهاء كان هذا من فاسد
الكلام» فعلة الحكم لا تتناول هذا المحل» وقيل : هذا بمنزلة أن يقال :
لا تضرب هذا أو لا تشتَمهٌ؛ لاد آدم كان نبيّاء أو لأن الله علَّم آدع الأسماء
كلهاء أو لاد الله أسجد له ملائکتك ونحو هذه الصفات التي خصٌّ الله

بها آدم في الفضل .
(نقلته من خط شيخ الإسلام ا الله ورضي عنه - وبقي
منه قائمة ووجه وقليل من الوجه الآخرء فى ثالث شهر جمادی . .).

(۱) هنا فى الأصل كلمات غير واضحة.
(۲) فى الأصل: «هذا».
(۳) فى الأصل: «مما».

۱۷۷

فرك الوضوعات
© مقدمة التحقيق
- الفتيا الحموية وأثرها
- عنوان هذا الكتاب وموضوعه
- إحالة المؤلف عليه في كتبه
- محتوياته وأهميته
- استعراض لمباحث القطعة الأولى
- مباحث القطعة الثانية
- وصف النسخة الخطية
- ناسخ القطعة الثانية: أيوب العامري
- نماذج من القطعتين
* نص الكتاب
- فصل: في ذكر قول المعترض عن أحاديث الصفات
- قوله: « آخبار آحاد لا تفيد العلم » والجواب عنه من ثلاثة طرق
# الطريق الأول: بیان موافقة الأحاديث للقرآن وتفسيرها له
- الحديث مع القرآن بمنزلة الحديث مع الحديث والآية مع الآية

- أحاديث الصفات موافقة لآيات الصفات الواردة فى القرآن

۱۷۹

- ذكر أمثلة على ذلك

- منهج السلف ذكر الآيات وما يناسبها من الأحاديث في جميع الأبواب

- إجماع المسلمين على ذلك

الآ ة كتاتكون نصا فد كرون ظاعرة وقد كون فيها اخمال

- الحديث هو الذي يقرر النص ويكشف معناه» ویقرب المراد بالظاهر
ويدفع عنه الاحتمالات» ويفسّر المجمل ويبينه

- مقارنة بين تفسير القرآن بما رواه الثقات وتفسيره من أئمة الضلال

- مقارنة بين الاستشهاد على معاني القرآن بالأحاديث والآثار وبين
الاستشهاد على ذلك بالشعر

- المعنی المستفاد من الشعر والغريب دون ما يُستفاد من نقل أهل الحديث
- لا يجوز أن يقال: هذا معنى الآية» لمجرد دلالة الشعر والغريب عليه
- إثبات اللغة بالحديث والآثار وبنظائر اللفظ في القرآن أولى من
إثباتها بالشعر

- حمل معاني كلام الله على ما يوجد في كلامه وكلام رسوله والأصحاب
أولى من حملها على ما يوجد في كلام بعض الشعراء والأعراب

* بیان استقامة هذا الطريق ( أي تفسير القرآن بالأحاديث والآثار ) من وجوه

- الأول: أن النبى اة بين لأصحابه القرآن لفظه ومعناه جميعاً

کے

- الصحابة أخذوا عن الرسول لفظ القرآن ومعناه

- تنازع بعضهم في بعض معانيه مثل تنازعهم في بعض حروفه وفي
بعض السنة

- الثاني: أن الله أنزل على نبيه الحكمة كما أنزل عليه القرآن» وهي السنة

- الثالث: حرص الصحابة والسلف على فهم القرآن ومعرفة معناه

- الرابع: أن القرآن نزل بلغة الصحابة

- الخامس: أن الصحابة سمعوا من النبي بيا ورأوا ما يوجب لهم من
فهم ما أراد بكلامه ما يتعذر على من بعدهم

- الرجوع في تفسير القرآن إلى الصحابة هو الطريق الصحيح المستقيم
# بیان أنه لا طريق يقوم مقامها من وجوه

- الأول: من لم يرجع إلى الصحابة والتابعين يرجع إلى لغة مأخوذة
عن غيرهم» ويقيس معاني ألفاظ القرآن على معاني تلك الألفاظ

- جنس ما دل على القرآن ليس من جنس ما يتخاطب به الناس في عادتهم
- الثاني: أن يسمع اللغة ممن نقل الألفاظ عن العرب نظماً ونثرأء وكل
ما يعتري نقل الحديث فهو هنا أكثر

- الثالث: أن يسمع اللغة ممن سمع الألفاظ وذكر أنه فهم معناها من
العرب. وهذا أيضاً يرد عليه آکثر مما يرد على صاحب الحديث

۱۳۸۱

۱۵

15

- الرابع: أن ينقل له كلام هؤلاء الذين ذكروا أنهم سمعوا كلام العرب
- الخامس: أن يتعلم اللغة بقياس نحوي أو تصريفي

- من لم يأخذ معاني القرآن من الصحابة والتابعين أحد الأمرين لازم له:

(۱) إما أن يستبدل الذي هو أدنى بالذي هو خير» ويعدل عن الطريق الصحبح

(۲) إما أن يعرض عن ذلك كله. ولا يجعل للق رآن معنی مفهوماً

- ذم القرآن لمن لا يعقل کلام الله والرسول

- طريقة اليهود في تحريف کلام الله وكتمانه» وذمٌ الله لها في القرآن

- مشابهة أهل الأهواء لليهود في ذلك

- أربعة أمور ذمّها الله: تحريف ما أنزله» وكتمانه» وكتابة ما ينسب إليه
مما یخالفه» والإعراض عن تدبر كلامه

- رؤوس أهل البدع يجمعون هذه الأمور الأربعة

- التأويل والتفويض بمثابة التحريف والامية

- بعض الناس يكون فيهم خصلة أو خصلتان

- دعوى کون القرآن لا يُفهم معناه أو لا سبيل إلى ذلك إلا الطرق الظنية

- معاني نسيان القرآن
- وجود الكتب والقراءة بالأصوات لا تُغني من العلم شيئاً إذا لم يقترن
بها فهمه وفقهه

۱۸

۲٤

4

- طريقة الأمية والإعراض رد فعل لطريقة التحريف والتأويل

- من لم يعلم من الكلام الا لفظه فهو مثل من لم يعلم من الرسول إلا جسمه
- ذم العلماء لمن اقتصر في إعجاز القرآن على جهة لفظه وتأليفه
وأسلوبه

- من أعرض عن معنى القرآن فهو معرض عن المقصود منه

- مبدأ البدع الكبار من منافقين زنادقة أبطنوا الكفر وأظهروا الإسلام

- من عدل عن تفسير الصحابة فلا بد له من الجهل والضلال والإفك
وال

- طريقة السلف رد علم معاني الکتاب إلى العلماء والفقهاء فيه

- وصية علي بن أبي طالب لکمیل بن زياد وشرحها

- زيادة الرافضة فيها

- تقسيم حملة العلم المذمومين إلى ثلاثة أصناف

(۱) المبتدع الفاجر الذي ليس عنده أمانة وإيمان

(۲) المقلّد المنقاد بلا بصيرة ويقين

(۳) المنهوم باللذات والشهوات

- خلفاء الرسول القائمون بحجة الله هم المبلّغون لما جاء به الرسول

لفظا و معني

۱۸۳

۳۹

۳۷

۳۳

- صفة أئمة الهدى من الصحابة والتابعين ومن بعدهم

- فقهاء الحديث أعلم بمعناه من أهل اللغة

# الطريق الثاني: بیان وجوب قبول الأحاديث الصحيحة

- الكلام على قول المعترض: «هذه الأخبار آحاد لا تفيد العلم بل تفيد الظن»
- الأخبار في هذا الباب ( أي صفات الله تعالى) ثلاثة أقسام

(۱) متواتر لفظاً ومعنيٌ

(۲) مستفيض متلقى بالقبول

. (۳) خبر الواحد العدل الذي يجب قبوله

- أمثلة من الأحاديث المتواترة

- إفادة المتواتر للعلم بطريقين:

(۱)طریق حصول العلم بالضرورة

(۲) طريق حصول العلم بالنظر والاستدلال

- التواتر يفيد العلم بكثرة العدد» وبصفات المخبرین وبحال المخبر
عنه» وبقوة الا دراك وال خبار

- آهمية معرفة أحوال المخبرین

- حفظ الله لسنة نبيه من جنس حفظه لکتابه

۱۸

٤١

٤١

٤١

2

- القسم الثاني من الأخبار: خبر الواحد العدل» الذي لم يتواتر ولكن
تلقته الأمة بالقبول

- إفادته العلم اليقيني عند السلف والجمهور

- حجة الجمهور أن تلقي الأمة للخبر إجماعٌ منهم والأمة لا تجتمع
على ضلالة

- جمهور أحاديث البخاري ومسلم من هذا الباب

- تلقي أهل الحديث بالقبول والتصديق هو المعتبر في الإجماع

- القسم الثالث: خبر الواحد العدل

- اختلاف العلماء في إفادته العلم

- عامة الأحاديث التي يحتجٌ بها في موارد النزاع لا تخرج عن القسم
الأول والثاني

* فصل: الطريق الثالث: أن يتكلم في الحديث الذي انتفت آسباب
العلم بصدقه

- كثير من الأحاديث المعلوم صدقها عند علماء الحديث هي عند
غيرهم غير معلومة الصدق

- خبر الواحد المجرد قد لا يفيد إلا غلبة الظن

۱۸6

A

A

4
a
5
1۸

1۸

3

۹

۹

- جواز رواية الأحاديث الضعيفة في الوعد والوعيد» وعدم إثبات
الاستحباب بها

- الخبر الصحيح مقبول في جميع أبواب العلم» لا فرق فيها بين
الأصول والفروع

- قول المتكلمين: المسائل العلمية متى لم يكن الدليل عليها علمياً
قطعنا ببطلانه

- مناقشة هذا القول وبيان الصواب في ذلك

* فصل: قول المعترض: « ليست الأحاديث نصوصاًء بل هي ظاهرة
قابلة للتأويل »

- الرد عليه بجواب مجمل

- ليس في القرآن والأحاديث الصحيحة ما ظاهره ممتنع في العقل ولم
يتبين ذلك بالأدلة الشرعية

- اعتقاد بعض الناس مخالفة ظاهر القرآن والحديث لعقله وعلمه من
كتاب الله

- وقوع ذلك من بعض الصحابة والتابعين

-كون الحق والصواب في الحديث الصحيح. وبيان أن تغليط الراوي
بالرأي خطأ

كما

0١

۱

o

0

65

1

۷

oV

- قول الامام أحمد: أكثر ما يخطئ الناس من جهة التأويل والقياس

- حفظ الله لسنة نبيه

- عدم وجود حديثين صحيحين متعارضين لا يكون لهما وجه

- أمثلة من تأويل بعض الأحاديث أوردّها في زمن الصحابة

(۱) حديث «ٍن الميت يعدب ببكاء أهله عليه »

- الكلام على من تكلم في الحديث برد أو تأويل

- غلط من رد الحديث بتغليط الراوي واحتج ببعض الآيات

- غلط من تأوّل الحديث من المتأخرين

(۲) حديث عمار في تيمم الجنب وإنكار بعض الصحابة له

- أمثلة أخرى من الأحاديث التي أنكرها بعضهم ثم رجعوا إلى الحق

- حصوصية أبي بكر الصديق بين الصحابة وبيانه لمعاني النصوص لهم
- المتبعون للحديث هم صديقو هذه الأمة

- الخارجون عن السنة والجماعة من جنس الخوارج أو المنافقين أو
المرتدين أو مانعي الزكاة

- من رد من الأحاديث الصحيحة شيئاً أو فهم منها معنى يعتقد أنه
مخالفٌ للقرآن أو للعقل فمن نفسه أتي

- بعض ما أشكل على الصحابة في حياة النبي و وردّه عليهم

۱۸۷

۷۹

۸۱

- معنى أن القرآن لا ينسخ السنة» وأن السنة تقضى على القرآن
- لا يوجد حديث صحيح يجب ترکه لمخالفة ظاهر القرآن أو العقل
- الأحاديث الصحيحة مقبولة في جميع أبواب العلم الخبرية والعملية

- معارضة خبر الواحد بظاهر من القرآن أو غيره عند بعض الناس»

- قول الإمام أحمد: إذا ورد الخبر الصحيح عن النبي ی فهو سنة
يجب اتباعها

- أئمة الحديث أعرف بالحديث وبصحيحه

- سبب عدم تحديث بعض المحدثين لأهل الأهواء

- اتباع الهوى أصل التفرق بين أهل الأرض قديماً وحديثاً

- معنى العبادة

- كل من لم يعبد الله فإنما يعبد هواه وما يهواه

- الواجب أن يكون العمل لله وأن يكون على السئة» وهذا مقصود
الشهادتين

- متى يكون العمل عبادةٌ ومتى لا يكون؟

- من قصد بالاعتقادات والأعمال غير الله فهو مشرك

- التوحيد وإخلاص الدين لله هو مقصود القرآن

۱۸/۸

AY

۸

Ao

۸1

۸1

AY

A۸

۸۹

4١

۹۲

۹۳

4:

۹۷

۹۸

- العالم والعابد إن لم يسلكا السبيل المشروعة كان كل منهما متبعاً لهواه
- على المسلم أن يتلقى ما جاء به الرسل على وجهه

- نصوص الكتاب والستة لا تحتاج إلى غيرها أصلاً

- العمومات والظواهر التي يُعلّم انتفاء المعنى الذي لم یرد منها
بالحس والعقل» للعلماء فيها طريقان:

(۱) أنها على ظاهرهاء وظاهرها المعنى الصحيح المتفق عليه

(۲) أن ظاهرها هو المعنى الذي يمتنع إرادته» ولكن الله بيّن بخطاب
آخر أنه لم يرد المعنى الممتنع

- لا يجوز أن يكون الظاهر ممتنعاً ولا بن الله ورسولّه عدم إرادته

* فصل: قول المعترض: « قابلة للتأويل »

- معنى التأويل عند جميع العقلاء من بني آدم

- ليس للرجل كل ما ساغ في اللغة لبعض الشعراء والأعراب أن يحمل
عليه كلام الله ورسوله

- لا بذ أن يكون المعنى مما يسوغ إضافته إلى الشارع

- بطلان التأويلات التي ذكرها المتكلمون يظهر بأدنى نظر

- هذه التأويلات أقبح من الأحاديث الموضوعة والمغازي المصنوعة
- هذه التأويلات تتضمن عيب كلام الله والرسول والطعن فيه

۱۸۹

- كل من خرج عن الكتاب والسنة جعل مع الرسول کبیرا له یش ركه معه
في التصديق والطاعة

- حال مسيلمة الكذاب وأتباعه وعبد الله بن أبي وجماعته

- من قرن بالرسالة وآثارها طريقة عقلية أو ذوقية فهو شبيهٌ بأتباع
مسيلمة الکذاب

- من قرن بالرسالة رئاسة دنيوية بحيث يجعل طاعتها كطاعتها ففيه
شوبٌ من المطيعين لعبد الله بن أبي المنافق

- من اعترض على السئة والجماعة بنوع تأويل ففيه شوبٌ من
الخوارج أتباع ذي الخويصرة

* فصل: الاعتراض الثالث: « أن السلف تأولوا كثيرا من الأحاديث
والآيات »

- الجواب من وجوه:

- الأول: إن كان المراد بالسلف الصحابة فهذا النقل عنهم باطل

- الكلام على قوله تعالی: يَوْمَ یف عن ساني # وهل هو من
الصفات أم لا ؟

- إن كان المراد بالسلف التابعين فلا يعرف عن أحد منهم أنه تأول آيات
الصفات

۱۷

- الثاني: لو ثبت عن بعضهم تأويل فهو مثل تنازعهم في تفسير الآيات
وبعض الأحكام

- الثالث: أن المنقول عن السلف من إثبات الصفات كثير متواتر»
فكيف يترك ذلك ويُدّعى ما لا حقيقة له ؟

- الرابع: أن نقله عن ابن عباس أنه تأول غير ما آية لا أصل له

- الخامس: أن نقله عن السلف أنهم تأولوا أحاديث الصفات أغرب»
والواقع أنهم الذين رووها وحدّثوا بها من غير تحريف وتأويل

- السابع: أن نقله عن ابن عباس « إذا خفي عليكم شيء من القرآن
فابتغوه في الشعر » لا يدل على مورد التزاع

- الثامن: أن مسألة التمثيل للقرآن ببيت من الشعر وتفسيره بمجرد اللغة
فيها نزاع

- التاسع: أن قول الصحابي في التفسير حجة عندكم أم لا؟ وعلى
التقديرين حجتكم باطلة

* فصل: الاعتراض الرابع قوله: « عارضتها الأدلة القطعية »

چاه من و جوه:

- الأول: أن المثبتة لالم أن موجب النصوص عارضها دلیل قطعي قط
- الثاني: أن ما هو مدلولها لم ینفه العقل» والذي نفاه العقل لیس مدلولها

۱۱۱

11۲

1۱1۲

1۱1۳

1۱1۳

1۱1۳

1۱1۳

1۱۳

- مناقشة قولهم: « ظاهرها التجسيم »

- التسوية لا تکون إلا بين شیئین متناظرین متشابهین

- نفي المثل والسمي عن الله يقتضي نفي ذلك في کل شيء

- هذا الأمر معلوم بالعقل أيضاً

- التقدیر الممتنع المحال في ذات الله تناقض

- بیان التقدیرات الحسنة والمذمومة في القرآن الکریم

- لزوم اجتماع النقیضین من وجوه كثيرة على تقدیر إثبات المثل لله
وفرض تمائل الخالق والمخلوق

- أمثلة من التقدیرات الممتنعة

- الأمثال المضروبة في القرآن

- أسماء الله تعالى ثلاثة أصناف: نص وظاهر ومجمل

- الأسماء المتواطئة تدل بمجردها على القدر المطلق المشترك في الذهن»
وتدل عند تعيينها بالتعريف على خصوص المعنى الموجود في الخارج
دياق وجه ضلال المنديهة والمعطلة

- جاءت الشريعة بکمال التوحید والتنزیه

- بیان کون النفاة معطلة متناقضة ممثلة

- الغلو في الاثبات والتنزیه وآثره

- هذه المسألة تشبه دخول التفي والنهي على آلفاظ العموم

۱۹۳

۱۳۹

۱۳۷

- النكرة في سياق النفي تعم

- إثبات اللفظ العام لأفراده لا يُشترط فيه التلازم

- نفي الإيمان عن الفاسق الملي ليس نفياً لجمع أجزاء إيمانه

- الإيمان عند السلف يزيد وينقص» ولا يزول بالكلية

- الاستثناء من الإثبات والنفي هل هو لإثبات النقيض أو لرفع الحکم ؟
- لم يثبت أحد لله مثلاً مطلقاً ولا کفوا مطلقاً

- المشركون يجعلون لله ندا وعِدلاً في بعض الأشياء لا في جميع الأمور

- معنى قولنا: « بين الوجودين قدر مشترك »

- الكلام على التجسيم » ومعناه في الشرع
- المعاني التي أثبتتها النصوص وفطرت عليها العقول لا تنتفي بما
يذكرونه بألفاظ مجملة

- خلاصة الأبحاث السابقة

# فصل: في الكلام على حديث ١‏ خلق آدم على صورته »

- قول المعترض: كيف يُعمل بقوله: « خلق آدم على صورته » و « على
صورة الرحمن » ؟

- الجواب أنه يُعمّل فيه ما عمله الصحابة والتابعون والائمة

- تخريج اللفظ الثاني مرفوعا وموقوفا

- السلف لم يؤؤلوا هذا الحديث» ولكن بعضهم تركوا روايته

- سبب ترك الرواية» وأمثلة من ترك الرواية لبعض الأحاديث

۱۹۳

۱:۷
۱:۷
۱:۹
۱۲

- إنكار بعض الناس على مالكِ عدم روايته للحديث

-المؤمن يجمع بين القيام بحق الله بمعرفة دينه والعمل به» وحقوق
المؤمنين بالاستغفار وسلامة القلوب

- على المؤمن أن يتوقى القول السيئ في أعيان المؤمنين المتقين

- سبب النهي عن رواية بعض الأحاديث

- الأئمة الذين رووا هذا الحديث وبيان أسانيدهم

- من الذين آولوا الحديث: آبو ثور وابن خزيمة وأبو الشيخ الأصفهاني
- إنكار العلماء عليهم

- تأويلات أخرى للمتأخرين» والرد عليها

- ليس في السلف من أنكره أو دقعه» بل اتفقوا على رواية أصله في الجملة
- الشطر الأول من الحديث ١‏ إذا قاتل أحدكم فليجتنب الوجه » تلقاه
العلماء بالقبول والعمل به

- مرجع الضمير في قوله: « خلق آدم على صورته »

- بیان المعنى الصحيح للحدیث. ومناقشة الأقوال الأخرى في شرحه

۱۹

۱۹۰

۱۹۲
۱
1€
1€
۱۹/۸
۱/۸
۱۷۱
۱۷۳

۱۷۳
۱۷

۱۷۵